历史哲学思想3篇历史哲学思想 荀子历史哲学思想透析 作为先秦思想文化的集大成者，荀子的历史哲学思想在中国历史上产生了深远的影响。近年来，国内学者从人性论、天人关下面是小编为大家整理的历史哲学思想3篇,供大家参考。
篇一：历史哲学思想
荀子历史哲学思想透析作为先秦思想文化的集大成者，荀子的历史哲学思想在中国历史上产生了深远的影响。近年来，国内学者从人性论、天人关系、历史发展规律、历史发展动力等方面对其进行了探讨，但是尚缺乏系统的阐释。本文以历史哲学的三个问题为理论框架，试图发掘荀子思想中所蕴含的历史哲学思想。这三个问题是：第一，历史的意义与价值；第二，历史规律与模式；第三，历史评价。
一、制度的世界荀子注重于对社会和自然的知性[1]127认识，体察人类社会的秩序规则，以礼为核心，构建了理想的制度世界，历史因此化为制度的损益传承。这里所使用的“制度”一词，含义可以用诺思的话来说明：“制度是一个社会的游戏规则，更规范地说，它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约。制度构造了人们在政治、社会和经济方面发生交换的激励结构，制度变迁则决定了社会演进的方式，因此，它是理解历史变迁的关键。”[2]1制度是社会当中人为制定的规则。《荀子》中有很多说明人类社会秩序规则的概念，如“礼”“仪”“法”“刑”“制度”“法度”“法则”等等。这些词依其涵义，所指范围有大有小，都是描述一种秩序规则，但都不足以用来指称”人类社会的秩序规则”。荀子重礼，蔡仁厚先生
认为：“荀子所说之礼，是一切规范之总称。”[3]112此说值得商榷。荀子没有赋予礼明确的范围，这可能是因为在战国时代，礼的内容不言而喻。荀子谈礼，很多时候都与典籍联系在一起，狭义来说，指《礼》的内容，“《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣”[4]12。广义来说，包括《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等，“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣”[4]12。无论广义狭义，“礼”的所指范围都有所限制，不能等同于一切规范。《荀子•王制》说“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”[4]149，把礼与刑区别开来；又说“君人者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[4]317，把礼与法区别开来；又说“故法法而不议，则法之所不至者必废……其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也”[4]151，承认在人类社会中法有不达之处，需要人进行推论以指导自己的行为。所以，礼不能等同于一切规范。为了表达“人类社会的秩序规则”的含义，这里使用现代哲学的“制度”一词，指称人类社会中一切人为制定的规则。作为行为的准则，礼也是制度的一部分，而且是最核心最重要的一部分，“《礼》者，法之大分，类之纲纪也”[4]12“礼义生而制法度”[4]438，是其它制度产生渊源和根据。此外，需要说明，荀子所使用的“制度”一词与我们这里的“制度”内涵不同。荀子在使用“制度”时，多与“政令”相提而论，“制度以陈，政令以挟”[4]216，“政令
制度，所以接天下之人百姓”[4]220，又说：“百官则将齐其制度，重其官秩，若是，则百吏莫不畏法而遵绳矣。”[4]228他所说的“制度”概念，借用现代哲学的话来说，主要是“政治制度”，所指范围要小于我们所使用的制度概念。
礼——人类社会的制度本质荀子体察社会和自然的秩序规则，从制度的方面深入探索了人类社会的本质。《荀子•非相》说：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”[4]79辨莫大于分，分莫大于礼，在人类社会的层面上，“义”和“礼”就是人之所以为人之处。“义，理也”[4]491，理者，条理也，“义”是天地自然人情之条理秩序；“义，谓裁断也”[4]164，也是一种裁断的能力，所以“夫义者，内节于人而外节于万物者也”[4]305；人知“义”，即可根据“义”制定典章制度而成“礼”。“礼”是人类社会之所以存在，人类之所以能为天下最贵的根本原因，是人类社会的制度本质，终极价值之所在，“故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”[4]12以礼义为本，就能产生出把人类组织在一起的各种具体制度，“礼义生而制法度”[4]438，各种具体制度与礼义有机的结合在一起，就形成了理想的制度世界。此制度的世界把单个的个人团结在一起，通过分工合作整合为一体，就可以理天地而支配自然，
使人类与禽兽区别开来，形成以制度为标志的世界。“礼”之所以能成为人类社会本质之所在，是因为“礼”合乎人类社会生存发展的需要。圣王制作礼仪规范时，必有所根据，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”[4]349。根据荀子的总结，礼之所本可以分为三个方面：首先，礼本于天道运行的自然规律。圣人本于天时，察于地利，志于阴阳，而使礼义合乎自然之道，“上取象于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣”[4]373。其次，礼本于性情。性、情是人生来具有的欲望、情感，“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”[4]412。性、情是人的本能，荀子强调了其中的两个方面：人有血缘之爱的本能，“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”[4]372，又说“故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷”[4]373。血缘关系是宗法制度的基础，是周礼尊卑贵贱等级制度的依据。人有血缘之爱的本能，则礼的制度也就合乎人情，具有合理性。同时，人有欲望的本能。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”[4]346礼最为重要的作用就是要调和人的欲望与现实物质条件之
间的冲突，以养育人类。最后，礼本于君师。君师是传承贯彻礼的载体。礼不能自行规范社会，“故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”[4]230。君是礼推行于社会中的关键，“君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”[4]165。故“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也”[4]374，无师则礼不能传承，“学莫便乎近其人。《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣”[4]14。
化性起伪——生命融入到制度之中在人类社会的发展过程中，个人生命必须能够融入到制度的世界中，进而融入到人类社会的发展的洪流中。人之性本恶。“生之所以然者谓之性”[4]412，“性”是人生来具有的本能。《荀子•性恶》篇说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”[4]434生命的欲望要求永恒而无限，如果不加节制，顺从其无限发展，就会破坏把人类社会结合在一起的根本准则，使其不能据义而分，据分而群，破坏人类社会的生存。因此，欲望的无限发展就是恶的彰显，这是人本有的材质。但是，人有改变本有之材质的能力，能够“化性而起伪”[4]438。人生来有“知”的能力。知性本
身无善恶之分，为君子为小人，区别在于知性努力的方向，“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”[4]61学习认识礼义规范，就可以改变本有的材质而达于君子，“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖”[4]439。节制自己的欲望，变化心性而至于仁义，“唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德”[4]46。终至仁义根于心，行为自然而然合乎礼义，“济而材尽，长迁而不反其初则化矣”[4]48。性伪相合，则人与制度达到和谐融通。“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”[4]366当人能够“化性起伪”，使自己的生命纳入到制度之中时，人的自然生命也被赋予人文的意义，融入到人类社会的发展之中。《荀子•礼论》：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始具善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。”[4]358-359生与死是人生的首要大事，是生命的首要特征。礼是养护生命最根本的手段，“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义”[4]299。当生
与死被纳入到礼的规范之中，人的生命也被赋予人文意义从而融入到人类社会之中。“故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其铭、诔、系世，敬传其名也。事生，饰始也；送死，饰终也。终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。”[4]371在制度的规范下，现实社会中的哀丧、祭祀都具有强烈的人文意义，“明死生之义”，就是明了生命传承、宗族延续的意义，生命的传承、宗族的延续成为人类社会运行变化的有机组成部分。在生命融入到制度之中时，荀子一方面强调了制度对个人的约束规范；另一方面，个体生命只有通过制度融入到人类社会之中，才能超越自然生命的局限而趋向于永恒，“故一朝之日也，一日之人也，然而厌焉有千岁之固，何也？曰：援夫千岁之信法以持之也，安与夫千岁之信士为之也。人无百岁之寿，而有千岁之信士，何也？曰：以夫千岁之法自持者，是乃千岁之信士矣。故与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸，与权谋倾覆之人为之则亡。”
二、制度史观的变化荀子认为，礼是人类社会的终级价值之所在，是人类之所以为人类的本质，不可变更。但是荀子并不缺乏时变的观念，人类社会的具体制度可以在核心原则不变的基础上损益以应对时变，历史化为制度在人类社会中的损益传承。礼义之统——制度在历史中的常道
礼的产生，是人类别于禽兽的标志，是人类社会最根本的典章制度，蕴涵着不可变更的根本法则，而成“礼义之统”。“统”，这里指纪纲、纲纪[4]94，“由百王累积之法度，统而一之，连而贯之，成为礼义之统，而后乃可以言治道。不苟篇云：‘推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。’所谓‘礼义之统’，简言之，即是‘礼宪’之意。礼宪是组织社会人群的法式，将散漫而无分无义之人群，稳固而贞定之，使之结成一客观之存在，此便是礼宪之大用”[3]106。在通达百王所累积法度的基础之上，统而一之，连而贯之，把握住其中所包含的根本法则，把握住“礼”，以之为人类社会秩序规则的纲领、准则，就是“礼义之统”。《荀子•劝学》篇说：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。不道礼宪，以《诗》《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飡壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。”[4]16王先谦注：“宪，标表也。”[4]16礼宪，就是以礼为标准、准则。以礼为纲领，就可以提纲挈领，使人类社会的秩序规则成为有机的整体；以礼为标准、准则，则可以使制度合乎天理人情，合乎人类社会生存发展的需要。依于礼而行之就是“道”，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”[4]122。人道就是古圣先王一以贯之的礼义之道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷
谓中，曰：礼义是也。”[4]121-122“道”是历代圣王治理社会的根本方法，“百王之无变，足以为道贯”[4]318。此道是礼义之道，本于天理，本于人情，反映了天地万物、人类社会最本质的秩序规则，范围天地，贯通古今，“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中悬衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道”[4]394。无远无近，无古无今，通达于一切事理，“坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣”[4]397。不会随着时间的流变，世事的变迁而改变：“故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理，故向乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。”[4]82类不悖，虽久而同理，则古今同情，百王之道不变，“古今一度也”，礼义之统就成为制度在历史中的常道。荀子特别强调百王之所同之处：“出若入若，天下莫不均平，莫不治辨，是百王之所同而礼法之大分也。若夫贯日而治平，权物而称用，使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物，尺寸寻丈莫得不循乎制度数量然后行，则是官人使吏之事也，不足数于大君子之前。”[4]221-222具体的制度可以由“官人使吏”根据实际情况变化制定，而礼法之大分，礼法之枢要则百王之所同，不可变更，也无法变更。所以“况夫先王之道，
仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之分乎。彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也”[4]68。先王殚精竭虑，所创设的礼义之统已经反映了人类社会秩序规则的本质，无需后代变更，礼义所规定的内容“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”[4]163。与天地同理，与万世同久，就是人类社会存在的根本。百王而无变，礼义就成为圣圣相承的传统。《荀子•成相》篇历数圣王的善言善政，历代圣王所传，百王所不变之处，在于“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也”[4]121-122。所传是礼义之统，是人类社会的制度本质。历代圣王，依于礼义，尚德推贤，损益以应对时变，圣圣相承，成就起人类社会根本的传统。
循旧名与作新名——制度在历史中的变道虽然非常强调历史当中“百王之所同”、“百王之无变”的常道，荀子并不缺乏对事物变化的认识。荀子对天地人世间的变化运行有着深刻的体会。“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”[4]308-309“天地合而万物生，阴阳接而变化起”[4]366，“天地则已易矣，四时则已徧矣，其在宇宙中者莫不更始矣”[4]373。天地万物本来就处于随时运行变化之中，所以说“大道者，所以变化遂成万物也”[4]541，只有在变化之中才能成就万事万物。天地万物变
化所显现的时间特性，就是时世变化。“天地以合，日月以明，四时以序”[4]355，四时的变化迁移，即是时间的流变。时间落实到人类社会变迁中，就成为“世”。“世之衰”[4]459“世之灾”[4]458所说的都是世运变化，所以说：“尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。虽有贤圣，适不遇世孰知之？”[4]462“嗟我何人，独不遇时当乱世！”[4]467其所遇就是世运变化。时间落实到个人身上，就成为时遇。“遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。”[4]527人莫不有死生，“死生者，命也”，命就是不变的必然规律，但对每一个个体来说，什么时间死，则是处于变动之中。“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也：是节然也。”[4]312王先谦注：“节，谓所遇之时命也。”[4]312楚王虽享有权势，不是因为他有什么智慧；君子虽处于穷困，不是因为其愚而不贤，而是因为“时命”。天地人世虽然处于随时变化运动之中，但是人可以把握事物运行变化的规律，“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣：所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣”[4]310-311。依据礼义的原则应对天地人世间的流行秩序，采取相应的行动，“修百王之法若辨白黑，应当时之变若数一二，行礼要节而安之若生四枝，要时立功之巧若诏四时，平正和民之善，亿万之众
而博若一人，如是，则可谓圣人矣”[4]130。这是一种“操术”的能力：“君子位尊而志恭，心小而道大，
所听视者近而所闻见者远。是何邪？则操术然也。故千万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操尔约而事弥大。”[4]48-49以己度人，以情度情，把握操术，“以义应变，知当曲直”[4]42，就可以据道而知天地变化，通权达变，损益因革具体的制度以应对时世变化：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”[4]414循于旧名，则“刑名从商，爵名从周，文名从礼”[4]411。刑名为刑法，爵名为官吏制度，文名为节文、威仪，礼义之统未变；作于新名，则“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。……是散名之在人者也，是后王之成名也。故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉”[4]412-414。通达于世事变化，形以定名，名以定事，事以验名[4]411，损益因革具体制度。《荀子•正论》进一步阐释圣王如何变通以应对具体的世事：“彼王者之制也，视形势而制械用，称远迩而等贡献，岂必齐哉！故鲁人以榶，卫人用柯，齐人用一革，土地刑制不同者，械用备饰不可不异也。故诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。”[4]329形势不同，具体的制度也就必相同，这就是制度
在历史中的“变道”。因此，天地人世间虽然有时世变化，然道体常而未变，先王据道由类，而定礼义之统，礼义之本未变。所以应对时变，以常道贯之，“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯：理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。乱生其差，治尽其详。故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑”[4]318。若能应对得当，则“与时迁徙，与世偃仰”[4]85，“若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之”[4]187。而能成大圣：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不、取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨，缪缪肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可识，百姓浅然不识其邻。若此，则可谓大圣矣。”[4]541-542在任何时候人们都应当根据不变的大道，通达以应对时世变化，以达至天地人世的和谐。总之，荀子以礼为人类社会的制度本质，以礼为核心，构建了理想的制度世界，成为人类社会价值之所在。在人类社会的变化运行过程中，制度当中有常道，即是礼义之统，是人类社会存在的本质所在，不可变更；有变道，即是具体制度依时世变化而损益增减。制度的常与变构成了历史发展的意义之所在，荀子的历史化为制度的损益传承。
法后王——当下人类社会的理想制度模式礼义之统虽然不会变化，但是随着时间的流逝，具体的制度规范难以长久流传，“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也，是以文久而灭，节族久而绝。”[4]82-83只知死守先王之道则难以应对当前的时世变化。所以荀子认为，现实中的制度应当“法后王”。首先，后代圣王的制度规范具体而完善。“圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之跡，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲知周道则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明。此之谓也。”[4]79-81先王后王，其统类无变，其根本的法则无变，“故百王之法不同若是，所归者一也”[4]220。法后王，同样是继承了人类社会的礼义之统，但由于其制度完备，因而在当世有更大的可行性。其次，后王制度适应时代的变化。“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。”[4]414-415时世的变化，必然使具体的制度需要变化更
改，人要根据时世变化而更改具体的制度规范，“法后王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑，倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也”[4]140。因此，如果要确立当下人类社会的理想制度，应当法后王而一制度，隆礼义而杀《诗》《书》，所以“王者之制：道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古。是王者之制也”[4]158-159。王先谦注：“论王道不过夏、殷、周之事，过则久远难信。法不贰后王，言以当世之王为法，不离贰而远取之。”[4]158复古，是复三代故事，而非尧舜先王。现实人类社会中具体的制度规范要法于后王，而不必去追索远古飘渺难信的圣王礼仪。
三、客观的历史评价荀子的历史评价仁知并重，既注重礼法的客观准则，又注重内在的道德修养，做到了“仁知且不蔽”[4]393，有较强的客观性。礼法是规范人的行为、社会运行秩序的客观准则，“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”[4]495。礼又是人内在道德修养的基础。对个人来说，“其善者伪也”[4]434，
就是要通过学习和修养，节制人的本性，达到对礼的内在认同，对礼的内在认同的过程也就是内在道德修养形成的过程。以能否符合礼法的客观准则和能否形成内在的道德修养为双重标准，荀子把治理国家的方式分为四种。第一种是王。王者能够通过学习内在的认同礼，并以此出发在政治活动中遵循礼治，充分实现儒家内圣外王之道，是最高的理想模式。第二种是霸。霸者在个人修养方面“险污淫汏”[4]106，“曷足称乎大君子之门”[4]106。但是能认识到治理国家的礼法准则，不失“大节”[4]106，所以也能使国家强盛稳定，称霸天下。第三种是存，统治者在政治活动中能够遵循礼法的某些准则，勉强维持国家生存。第四种是亡，统治者不能克制自己的私欲，荒淫无度，不能遵守治理国家的客观准则，无法维系国家的存在而至于灭亡。所谓“具具而王，具具而霸，具具而存，具具而亡”[4]171。荀子认为齐桓公、管仲成就的是霸主事业。他们的行为不能从内在道德修养出发，但是能认识到在政治活动中应当遵守的准则，所以也就能达至称霸天下的客观效果。“论法圣王，则知所贵矣；以义制事，则知所利矣。论知所贵，则知所养矣；事知所利，则动知所出矣。二者，是非之本，得失之原也。故成王之于周公也，无所往而不听，知所贵也。桓公之于管仲也，国事无所往而不用，知所利也。吴有伍子胥而不能用，国至于亡，倍道失贤也。故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一
也。”[4]452-453齐桓公能知道用管仲之利，所以能霸天下；管仲能以德辅桓公，善变通，“‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固，四维不张，国乃灭亡。下令如流水之原，令顺民心。’故论卑而易行。俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”[5]392，从功利出发遵守礼法的客观准则，“内足使以一民，外足使以距难，民亲之，士信之，上忠乎君，下爱百姓而不倦”[4]247，可以为“功臣”[4]246“贤者”[4]45“次忠”[4]254。所以，内在修养与礼法的客观准则，二者同为荀子的价值评价标准。以内在修养为标准，管仲不能由仁义出发而成为圣臣；以礼法的客观准则为标准，管仲能认识客观准则并作为行动的指导，所以能辅佐齐桓公称霸天下，成为功臣。管仲“力功不力义，力知不力仁”[4]500，“功臣”是荀子依照儒家的标准所给予的比较客观的评价。荀子对历史人物、历史事实的评价在很大程度上实现了客观性。不因为现实人物的某些行为不符合价值标准，就否定他在其他方面行为的价值；同样，也不因为某些行为符合价值标准，就否定他还有缺陷。荀子评价历史，依据礼的客观准则与内在道德修养相结合的原则，形成了等级。所以有众人、小儒、大儒；有王、霸、存、亡；有圣臣、功臣、篡臣、态臣。
总而言之，作为先秦儒家的集大成者，荀子深入的探索了社会和自然，进一步明确了人类社会的制度本质，以礼为核心，构建了理想的制度世界，为人类社会的存在和发展作
出了合理的解释。在人类社会的变化运行过程中，制度当中有常道，即是礼义之统，是人类社会的本质所在，不可变更；有变道，即是具体制度依时世变化而损益增减。制度的常与变构成了历史发展的意义之所在，历史化为制度的损益传承。同时，从知性的态度出发，以能否符合礼的客观准则和能否形成内在的道德修养为双重标准，荀子历史评价具有较强的客观性，做到了仁知且不蔽。
篇二：历史哲学思想
【课外阅读】荀子历史哲学思想论纲荀子是中国古代思想史上最富创新精神的唯物主义思想家之一，是先秦时期各种思想文化之集大成者。他处在一种社会变革及对社会历史进行反思的时代，他对中国传统思想的渊源、学术流派及现实政治问题都做出了较为系统全面的价值评判，在许多专门领域都做出了巨大理论贡献。历史哲学思想便是荀子突出的理论贡献之一，对中国民族秦汉以后的政治制度，伦理道德、思想文化及观念形态都产生了极为深远的影响。然而，长期以来，我们对荀子历史哲学思想的研究重视不够，笔者认为，对中国传统哲学，可以从不同层面进行把握，从历史哲学的角度来研究中国传统哲学，或许不失为一种有价值的尝试。本文试图在借鉴前人及时贤研究成果的基础上，从观念变革、社会、历史、人性诸方面，对荀子历史哲学思想做一提纲挈领式的价值评价，纰漏乘谬之处，在所难免，尚望学界同仁不吝赐教。一、历史哲学观的突破与超越
殷周以来的历史哲学观，大都认为自然与社会之间存在某种神秘的联系,世间诸种物事及人们的思想行为方式，皆受被神化了的自然力的鉴临与制约，并且认为社会的礼仪制度、典章规范也为超人格的上帝所创制。这种以自然现象解释社会历史的历史外因论观点不能正确阐释社会历史领域所发生的一切变革现象，也无法寻觅社会历史发展发展变化的内在原因，最终不得不诉诸不可知的神秘的外在力量。迨及战国末期的荀子，兼融众家之学说，并收诸子之所长，在历史哲学观上，不囿于古人成见，突破了长期以来僵固不变的思维模式，进行了一场具有时代意义的观念变革。
荀子割断了自然与社会之间神秘的联系纽带，以理性主义眼光重新审视二者的关系，提出了著名的“天人之分”理论。他认为，自然(天)和社会(人)各有自己的职分及作用范围，自然并不具有情感意志，对人类也不能福善祸淫，这是对传统价值观念的无情批判。同时，荀子适应社会形势发展的迫切需要，在天人关系上确立了新的进步的价值观念棗即荀子在历史哲学观上所寻求的时代性超越。
在认识层面上，荀子指出，自然现象与社会治乱毫无内在联系。就是说，自然现象有其恒常运作规律，它既非超人格力量的展示，也与社会嬗递、人生吉凶无关。荀子把本属社会的内在力量从神秘的自然的控制下挣脱出来，重新还给社会，这就使得荀子的历史哲学思想有了较为稳固的立足点，它较之于传统流行的神学历史哲学观，无疑前进了一大步。可见，在认识层面上，荀子区分了自然与社会的职能范围，割断了二者间的神秘联系；而在实践层
面上，荀子则重个体价值，主张发挥人的主观能动性，按自然规律办事，提出了“制天命而用之”的伟大思想，这一思想对荀子历史哲学思想的构成影响极大。荀子认为，人类作为自然界最高生灵，须遵循自然规律进行活动，如使民以时，加强农业生产，节约消费，顺适自然时令等，都是其表现形式。人类若背离此道而妄行，就必然发生饥馑、疾病和灾难。在这里，荀子肯定人具有思维功能和认识自然规律的必要性，对主体人在自然中的地位做了新的价值规定。荀子从肯定主体能动意识的角度出发，认识到了人类所独具的力量，认为人类永远处于一种冲动意识中，无论自然、社会历史，还是人性自身，都只是被改造的对象，二者处于“能治”与“被治”的关系网络中。可以说，荀子这种“制天命而用之”思想是其“天人之分”思想的进一步深化。荀子把这一时代赋予的思想运用到历史哲学领域，充分关注了人的问题，使其在对历史哲学理论的阐释中，能与“人”联系起来考察，而不再是外部自然力的附庸。荀子的历史哲学理论获得了较为独立完整的形态，这种形态能出现在两千年前的先秦时代，是极为可贵的，它至少表明了中国传统哲学的一个重要特征棗对社会、历史、人生问题的深切关注。
二、对社会构成及主体需要问题的剖析马克思指出：“任何人类的历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”还指出：“有了人，我们就开始有了历史”。在这里，马克思着重强调了个体生命存在与社会历史之间的必然逻辑联系。而在荀子的社会构成理论中，他还没有对人本身的来源问题予以探讨，这种较高层次的认识活动在当时的历史条件下还不可能提出来。虽则如此，荀子则肯定这样一个基本历史事实，即“人”是构成社会机体的最重要因素，在荀子看来，社会构成的主体只能是人，这是由人的社会本质决定的，人的本质决定了人具有不同于动物的特质，此特质表现在两方面：一是人“有辨”、“有义”，而动物则没有。荀子说：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”所谓“辩”主要是指人的理性思维功能，具有社会性意识是人区别于动物的一个特征；人高于动物的另一特质在于“人能群，彼不能群也”。荀子举例说，作为人，“力不若牛，走不如马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也”(王制)。荀子认为，人的禀性中就已本能地包含着合群的能力和趋向，人的这种先天赋有的合群行为是社会群体组织之所以建构与成立的基本前提，所以，人的天然固有的禀性及维持人类自身生存繁衍的需要，不可避免地导致了人类最初的合群行为。荀子“人能群”的思想虽缺乏严密的逻辑推理和科学论证，但却有极重要的理论参考价值，现代心理科学的大量研究实验结果，证明了荀子“人能群”、“人生不能无群”结论的合理性。不过，我们也应该看到，荀子并没有揭示出“人之所以为
人”的道理，他还没有认识到人与动物的本质差别在于人能从事劳动，能制造和使用劳动工具等。这是由荀子的历史局限所造成的。
荀子从人与动物的两种不同物质说明了社会机体只能由人来构成。从荀子的心态看，构成社会的主体棗“人”显然不是独立社会之外的孤零零的个体存在，而是融于群体关系中的族类的存在，也就是说，人类初始是以“群居”形式而不是以“个体”形式出现的(“人能群”思想便能说明这一点)。然而，随着人类智能水平的提高及认识范围的扩大，在最初的群体组织内出现了“同求而异道，同欲而异知”(富国)的现象，个体人在从事生产劳动过程中，逐渐对自身有了一定认识，萌发了独立于群体关系的微弱愿望和要求，这样，基于人本性而自发构建的原始群体组织就有可能在人本性的冲发撞击下分崩离析，人类生存面临严重的挑战；同时，人本性的无限欲求与物质资料匮乏之间的矛盾冲突也在不断加剧，这种“物”与“需”的矛盾是构成其他一切矛盾冲突的最根本性矛盾，而这种矛盾的出现使人类面临更直接更严重的挑战。两种“挑战”形式的出现迫使人类寻觅新的生存出路。针对时代的“挑战”，荀子在当时的历史条件下提出了自己的“应战”方式，此方式可归结为一个“分”字。荀子所谓“分”，并非一般意义上的“分别”、“区别”义，而有其丰富的内涵，其涵摄范围十分广泛，弥纶宇宙天地，社会人生，可谓无所不包、无所不具，只要有异可别，便有“分”的功能存于其间，所谓“明分使群”只是“分”的功能在群体关系中的一种表现。但是，在对“分”的剖解中，荀子并没有论证“分”是如何进行的，他只是说明了“分”的结果是怎样的。从“群”到“分”的历史推演是一个漫长的过程，其分化程序是非常复杂的，荀子对这种历史发展的逻辑进程做了非逻辑式的跳跃，就是说，他几乎完全是从“分”的结论上阐述将要论证的问题。
荀子“分”的思想不是凭空产生的，它是原始社会从内部发生贫富分化发展到社会大分工的历程在荀子思想中的反映，是社会矛盾发展的必然结果。人类社会在“分”的基础上重新构成一个整体，是一个否定之否定的矛盾运动过程。经过划分(社会大分工)以后的社会形态较之划分以前的社会形态(即“人能群”的原始状态)是一种扬弃、一种超越。其表层形式虽无甚大差别，然其本质构成、因素组合、内容特征却发生了质的变化。
刚才说过，“分”是一种社会发展趋向，是一种客观力量。当我们进一步问：“分”这种力量是如何形成的”？在这个问题上，荀子陷入了唯心史观。荀子认为，“分”的原动力不是来自社会的经济内容本身，而是来自圣人，圣人是“明分使群”的发动者和主宰者。荀子把圣王看作是不受社会力量控制、超越礼义之上的人格象征，这种唯圣主义倾向是荀子乃至整个中国传统哲学两千年来一直无法超越的封闭模式，现时代，我们在对中国传统思想文化
进行全面反思过程中，应努力打破这种人为树立的人格偶像和陈旧思维模式的束缚，把圣人的力量世俗化，还给人间，还给人性本身，因为是人把人幻想为圣人，而不是圣人使人成为人，荀子并没有正确解决圣人与人，圣人与社会历史的关系问题。
在探讨了社会构成的问题后，问题只解决了一半，它还必须回答一个与此密切相联的另一个问题即主体需要问题。对人的需要问题的探讨有助于我们把握某些社会内在变化的原因，只有解决了这个问题，整个社会理论才显得完整。荀子在自己的社会理论中试图解决这一问题。他承认“人生而有欲”，人的欲望在其展示过程中表现为人的各种不同层次的需要，我们把荀子有关这方面的论述归纳起来，可概括为四种需要。
第一是本能需要。荀子把这种需要视为人的最基本生理要求。他说：“饥而欲食、寒而欲煖、劳而欲息”是人人具有的生理本能，是人生来具有的禀赋。此外，目之辨黑白美丑，鼻之辨芬芳腥臊，耳之辨音声清浊，口之辨酸咸甘苦以及骨体肤理之辨寒暑疾痒等都是人本能的不同表现，对于人的这种本能需要，社会首先必须予以满足，谁也无权泯除人的欲望，他说：“虽为门守，欲不可去；虽为天子，欲不可尽”(正名)。荀子针对先秦许多思想家提倡的“无欲”，“去欲”、“寡欲”的观点提出了批评，他认为重要的在于导欲节欲，而不在无欲去欲，他甚至认为国家某些政策的设计，正是以人的“多欲”本能为前提。总之，荀子不否认人有满足自己生存需要的权利，但他又指出，需要满足的方式须严格限定在道德礼义的范围内，他说：“心之所可，中理，则欲虽多，奚伤于治……?心之所可，失理，则欲虽寡，奚止于乱?故治乱在于心之所可，亡于情之所欲”(正名)。也就是说，人的需要欲望不能随意发泄，而要有一定的“度量界限”，符合一定的礼义规范，这种观点在现在看来仍有一定借鉴意义。
第二是享乐需要。在荀子的论述中，享乐需要虽比本能需要在境界上高一层次，但仍没有脱离本能需要的领域。荀子指出，随着社会的发展和物质资料的丰富，人们已不满足基本的生存需要，而是有了更高追求，“食欲有刍豢，衣欲有文繡，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也”(荣辱)。几个“欲”字的并用，表明人们不满于现状而另有所求的心态。荀子还说：“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广”(王霸)，可见，在荀子时代，所谓享乐需要还主要是指物质方面的需要。第三是政治权力需要。这种需要为中国古代多数思想家所重视，荀子也不例外。他认为，希望成为天子，臣使诸侯，一霸天下，是人人都有的愿望，但此愿望并非人人都能得到。荀子认为，一般人只能达到物质满足的程度，而精神、权力的满足和需要只有圣王君子才能做到。
人主都希望大权在握，治理国家，最终实现自己的目的。第四是道德完善需要。这种需要也是中国古代思想家特别是儒家思想所重视的，道德的
自我完善，在荀子的需要层次上位于最高层，也是荀子努力追求的理想境界。《荀子》通篇都在教导我们：要加强道德品性方面的主观修养，努力培养和提高自身的道德水准。在荀子看来，这一修习砥砺过程就是道德境界不断完善、不断实现的过程。荀子树立了多层次的理想人格形象，而“禹”是最完美的理想人格化身，禹所达到的境界就是人们所追求的目标。荀子认为，人或许一辈子都不会成为圣人(“禹”)，但人每时每刻都有成为圣人的可能(“涂之人可以为禹”)。
我们把前两种需要归为一类，称为“物质需要”；后两种需要也归为一类，称为“精神需要”。这两种需要类型实际就是义(后者)、利(前者)之辩问题。荀子对义、利关系的总体态度没有超越孔孟，带有明显的崇义贬利倾向。他认为，“利”是包融于“义”之内的，人生的价值和意义在舍利取义，义比利更重要，换言之，道德生活要高于物质生活。于是在荀子思想中出现了一个不可调和的二律背反矛盾，这一矛盾集中表现在荀子对义、利关系的态度上。荀子还指出，圣人君子在追求上往往侧重于精神需要方面；而小人则拼命追逐物质需要。无形中，荀子把物质需要与精神需要对立了起来，可以说，荀子最终没有完全摆脱儒家崇义贬利思维模式的影响。荀子是注重现实的思想家，他立足于现实，对社会中许多复杂问题进行了深刻反思，从而得出不少有思想价值的见解，对后人很有启迪意义。
三、先王后王并重论及其历史价值中国是历史悠久的民族，强烈的历史意识和对历史的深刻反思使荀子的历史学说在其历史哲学体系中占据特殊的地位。通过审视历史来反省现实政治，是荀子历史学说的一个特点。先王后王理论便是荀子借以昭示现实政治的重要杠杆。荀子所谓的“先王”、“后王”是指什么?它与孟子的“先王”有何不同?自唐杨后一千多年，对此问题一直见仁见智，争讼不休，至今仍未取得一致的意见。笔者认为，荀子所谓的“后王”既不同于其所谓“先王”，也异于孟子所谓的“先王”，学术界一般把荀子的历史思想概括为“法后王”，使之与孟子的“法先王”相对立。其实，荀子在对待历史的态度上，不仅“法后王”，而且也“法先王”，是后王先王并法重者，并且，荀子所说的“先王”、“后王”都非实指，而是特指，下面我们将论证这一观点并加以必要的详述。荀子作为先秦儒家思想的最后一个代表人物，在思想倾向上他与孔孟一样，也试图从先王那里寻觅解释现实的依据。荀子所理解的“先王”，并非特指历史上的某某人，就是说，
荀子所关注的焦点在于“先王”所表征的意义，而不在于“先王”是什么，确指谁，这是两个含义不同的问题，不能混而淆之。但我们应避免走另一极端，以为“先王”与历史人物毫无关系，谁都不会否认，“先王”观念的形成渊源于真实的历史人物，它以历史人物为摹本，但又不与历史人物重合，它已从具体的历史人物中抽绎出来，凝聚了历史人物的一切智慧和才能，是对历史人物的超越和升华。因此，荀子对先王的描述，不是在现实层次上而是在理想层次上进行的，这是理解荀子先王特点的关键所在。荀子像先秦诸子一样，崇法先王。他认为，人们必须效法先王，因为先王能“审礼”、“明礼义”而成就“立文”之道。在荀子的历史观念中，是否法先王是评价一个人道德境界高低的尺度。荀子把那些不合先王、不顺礼义的言论概斥为“奸言”、“奸心”。他说：“凡言，不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辨，君子不听(非相)，还说：“劳知而不律先王，谓之奸心”(非十二子)。他批评名家学派惠施、邓析理论的最大缺陷就是“不法先王，不是礼义”，荀子还对“略法先王”的俗儒提出尖锐批判，并指出孟子就是“略法先王而不知其统”的俗儒。
荀子构想了一个历史活动的发动者，超越众生之上的理想人格棗先王，以制礼作乐，启蒙民智。荀子法先王，是以对传统历史的眷恋为其心理特征的，在这点上，荀子与孔孟并没有太大差别。他试图为人们树立一种信念，并把这种信念根植于每个人的心理意识中，使之成为一种有约束力的无形的力量。但是，荀子与孔孟不同之处在于他没有把历史思维视野仅仅局限在“法先王”上，荀子更主要地是现实主义思想家，“处于今而论久远”一直是他遵奉的信条，一切都必须在现实的天秤上得以衡量。荀子也清醒地意识到，先王之道由于历史久远之故，不能直接对现实发挥作用。他说：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；五帝之外无传政，非无善政也，久故也……传者久则论略，近则论详，略则举大，祥则举小……是以文久而灭，节族久而绝”(非相)。就是说，先王之道，历时久远，难以知详，那么如何推知先王之道、崇法先王呢?荀子提出了一个具有人类学意义的命题，他说：“类不悖，虽文同理”(非相)，只要是同一种类，虽历时久远，然其理相通。荀子认为，先王、后王在历史长河中，就是属于同一类型，是一以统之的，这种观点为荀子的“法后王”思想从理论上提供了坚实基础。后王之道由百王礼法损益而成，是先王之道积习绵延的结果，通过统类的作用，由后王之道便可推知先王之道，由今世便可推知往古，这种反省历史的方法就是荀子历史理论中著名的“以近知远，以一知万，以微知明”(非相)的推知方法。那么，我们回到主题，荀子的“法后王”是指什么?
笔者认为，荀子所谓“后王”，并非特指某某人(学术界一般认为荀子“后王”是指周文武)，而是对当时理想人君的理想化描述，在“后王”身上，凝聚了新时代发展的一切要求，
“后王”成为礼法、王霸、义利……等品质的表征，笔者颇同意近人梁启雄对后王的看法,他说，荀子的后王似是总汇‘百王’，圣王政教之迹的‘君师’，是一位理想的‘德才兼备’的有位或无位的圣人棗王或素王”。就是说，荀子的“后王”与“先王”一样，也是在理想层次上而非现实层次上来表述的。
我们说，荀子所说的“后王”不可能指周文武，这一论断，从荀子的言论中也可找出佐证。荀子在《非相》篇中说：“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人，所贵君子”，持“后王”为周文武的人认为这里的“其人”即指周文武，其实不然。因为荀子明确说过：“欲脩政美俗，则莫若求其人，彼其人者，生乎今之世而志乎古之道”。显然，荀子认为“彼其人”是“生乎今之世”的，周文武离荀子时代已有数百年之久，怎能是指文武周公?且从这段话中，我们也可寻找出问题的答案，这是一组有规律可循的排比句，即“千岁”对“今日”，“亿万”对“一二”；“上世”对“周道”，“周道”对“其人”，这种句型组合结构，是先秦时期经常使用的句式，它以一种反差的形式出现，或时间跨度之大，(如上世与周道)，或数量悬殊之多(亿万对一二)，若把“其人”说成是周文武，就破坏了这种固定的排比形式，因此，这里所谓“其人”只能理解为是当时代的人，具体说，就是荀子所谓的“后王”。荀子还说过：“道不过三代，法不贰后王，道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”(儒效)。在这里，“三代”与“后王”相对应，三代即指夏商周，文武周公本身就是三代中的人物，由此也可证明，荀子所谓“后王”只能是当时代的人，是荀子心目中理想人君的映现，最后，荀子一直主张“善言古者必有节于今”，“以今持古”，若荀子“后王”是指周文武，便与这种注重现实的历史主义态度相矛盾了。
荀子“法后王”是以历史进化为其根据的，历史从远古发展到现在，因此，仅法先王还不够，先王不能指导现代人的行为，不能运用礼义制度作用于现代社会，先王只在历史发展的初期起着巨大的作用，战国时期，时代不同了，历史发生了很大变化，就应确应一个新的理想人格目标，这就是荀子树立的“后王”形象。荀子虽没有像商鞅、韩非那样对历史进行时期划分，但从荀子的历史倾向看，我们可以明显地感觉到：人们的欲求和需要在不同历史时期是具有不同的形式和内容的，这从荀子的需要层次论就可得到证明。荀子的历史学说不是孤立静止的，而是把历史看作一条绵延不断的长河，是一长远的历史发展过程.
荀子的先王后王理论有其一定的历史价值，这是我们应当肯定的，但对其历史局限性我们也应有充分的认识，正如马克思所指出的，一切旧的唯物主义者，当他们一进入广阔的历史领域，便毫不例外地陷入历史唯心主义的泥坑。荀子也是这样，他把历史发展的动力归于圣人(先王)，他没有从社会关系和联系中去解释人如何创造历史，而向圣人的心智、愿望意
识去寻求答案，把历史的一切，最后归结为圣人的意志精神，荀子的错误不在于他承认精神、心智等对历史的发展所起的推动作用，而在于他没有进一步探求这些精神动力背后的“动力”又是什么。马克思有段科学论述很能说明包括古今中外一切旧唯物主义思想家们在历史领域中所犯的错误，马克思说：“旧唯物主义……认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么，这些动力的动力是什么，不彻底的地方并不在于承认精神的动力，而在于不从这些动力进一步追溯到它的原因”，这一科学论断是我们分析一切历史观问题的钥匙。
四、对人性问题的理论阐释及其构想对人性问题的探讨就是人类自我认识的开始。千百年来，对“人性是什么”的问题，思
想家们一直在思考。春秋末年的孔子提出“性相近也，习相远也”，在中国思想史上首先提出了人性问题，但孔子没有揭示人性的基本内容。在荀子之前，系统阐述人性学说的是孟子(此不详述)，孟子剖析人性，主要侧重于社会性领域。与此相反，荀子所谓人性，主要是指人生而具有的本能，是人最基本的欲求，荀子是从人的自然性上去剖析人性。孟荀都谈论人性，但他们所理解的人性却具有不同的含义，他们都只是从一个侧面触涉到人性的本质内容，对人的本质的认识深了一层。荀子的人性理论受告子影响颇大，他批判了孟子的先天道德观念，从动态的发展的角度提出了“人性恶”的理论框架，并全面阐释了人性可通过外在环境条件和内在主观努力得以塑造的思想。
在荀子的人性学说中，有两个最重要的概念：“性”、“伪”。“性”、“伪”思想始终贯穿于荀子的人性学说中，“性”是什么?荀子说：“生之所以然者谓之性”(正名)，“性者，本始材朴也”(性恶》)，还说：“凡性者，天之就……不可学，不可事而在人者，谓之性”(性恶)“性也者，吾所不能为也，然而可化也”(儒效)。从这些论述中，可看出荀子对“性”做了两条基本规定。
(1)性是天生而自然的，人性本于天，天无情无欲，自然无为，人性也是纯真质朴，不加雕饰。表明荀子的人性论与其天道观有直接的渊源关系。
(2)性虽人生而具有，非人力之所能为，然性通过后天的积习可发生变化，这就是荀子人性论中的“化性起伪”观点。从荀子对人性的规定看，人性中最初不包含任何道德意识，也不具分辨是非美丑的能力，按荀子的这种逻辑规定推论下去，他应得出与告子所谓“性无善无不善”相同的结论。可荀子却由天然质朴之性得出“人性恶”的结论。荀子试图从不同角度来论证自己的人性恶理论，从生理本能的角度看，荀子指出：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉，生而有耳目
之欲，有好声色焉；顺是，故淫乱生而礼义之理亡焉。”(儒效)。荀子认为，与生俱来的好利、恶害，耳目声色之欲等天性，都具有自由活动和自由发展的本能，现实中，人人皆有欲，且“欲多不欲寡”，若顺纵人之性情任其自由发展而不加节制，便会导致一系列恶的结果，如争夺，残贼，淫乱等行为。荀子说：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”(性恶)，还说：“凡古今天下所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已。”(性恶)。从荀子的行文内容看，荀子所谓性恶，不是指人性本身，而是指顺纵人性所出现的结果，这是十分明显的，人性只有在出现“犯分乱理”、“偏险悖乱”时才是恶的，换言之，人性之所以恶是因为它超出了圣人规定的“度量界限”和礼义道德。荀子只是想表明人性具有趋恶的本能，顺从人性，便会出现恶的结果。荀子还从心理意识的角度进行了论证，他说：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者必求于外，故富而不愿材，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外，用此观之，人之欲为善者，为性恶也，”(性恶)。
荀子从心理对外界的反映上论证人之性恶，众所周知，在先秦诸子学说中，荀荀子对人的心理现象的分析最为透彻，洞察最为细致，但由于中国古代自然科学发展水平的限制，荀子对心理的分析缺乏科学推论，因而不能完全摆脱经验性的直观描述，其中带有很大程度的猜测。他认为自身中不具有的东西就一定求之于外，而自身已有的则不须向外探求。用这样的论证来说明人性恶，是缺乏逻辑力量的，它最多只表明：自身没有的便具有向外追求的意愿，或者说，人性中本身包含着外求的本能，这与荀子从生理本能的论证，在思维方式上遵循着同一思维路径。荀子一开始就用“恶”来规范人性，用道德性眼光审视人性。他用来论证人性恶的两个基本前提也缺乏严密的逻辑推论，因而他关于人性的观点就存在很大的片面性，所谓善恶都是道德范畴，是后天形成的判断人的行为的价值标准，在阶级对立社会里，不同阶级具有十分不同的善恶标准，孤立地考察人性，人性可谓无善无恶，人性及其本质主要取决于他们所处的社会环境、阶级地位及其发展方向在不同的历史条件和社会环境下，人性会获得不同的规定性和特质，人性是社会历史的产物，社会既规定人性，又不断地改变人性。荀子看到人性在阶级社会中所存在的丑恶的一面，并做了理论上的概括，这对我们认识人性的本质有很大的启迪。
荀子讲人性恶，并不是他要达到的理论目的，其目的是从人性恶引伸出礼义制度和君主存在的必要性。荀子论性的重点不在性之“恶”上，而在性之可“化”可“伪”上，不在“性”之本身，而在“性”的可塑性上，荀子认为，在性之自然结构上，圣人之性与众人之性是相
同的，他说：“故圣人之所以同于众而不异于众者性也”(性恶)。“尧舜之与桀跖，其性一也”，(儒效)。这种“性”是人生而就有，不会变化的。人与人的差别则表现在性的社会结构上，由性的自然结构向社会结构的转化，就是荀子所谓的“化性起伪”过程。荀子指出：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所求之之道则异矣”(性恶)。
君子小人之所以发生差别，就在于“其所求之之道”的不同即人为方式(统称为“伪”)的不同。“伪”是相对于“性”而言的，荀子说：“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”(性恶)，唐杨在注释这段话时云：“伪，为也，凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。”可见，性伪之分别就在于一是先天固有，一是后天人为习得。从人性中并不能直接引伸出“善”，一切善的东西包括伦理道德规范体系都是在“伪”的基础上建构起来的，这样便出现一个理论问题，“化性起伪”是如何可能的?具体说就是性是怎样经过化导而脱离恶趋向善的?其中转换的契机是什么?清末学者王国维也曾提出过类似疑问，他说：“荀子云人之性恶，其善者伪也，然使之能伪者，又何也。”对这一复杂问题，荀子提出了“以心治性”的主张，这是荀子制天命思想在人性论上的体现，他认为，“性”向“伪”的转化须有一过渡媒介，此媒介便是“心”。他说：“不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择，谓之虑，心虑而能为之动谓之伪”(正名)。就是说，“心”是思维器官，具有理性思维功能，它能使性情在发动之初就进行合理引导，规定一条通往“善”的途径而不致发生情欲横流的现象，伪善皆出自人心的计虑权衡，不通过“心”这一中介，人性恶与后天的伪善之间就无法沟通。荀子所谓“心”是指“清明之心”，怎样才能判断心的计虑权衡是正确的?荀子指出，“心”并非盲目凭空去计虑权衡，它首先要学至于全尽全粹，还要明统知类，把经验知识与理性推度相统一，只有这样才能保护心“为之择”的正确性，人之为尧舜抑或桀跖，君子抑或小人，关键在于是否顺应了心“为之择”好了的方向和途径即荀子所谓“所求之之道”的差异。荀子从动态的过程考察了人性，指出了“化性起伪”的必要性，较之孟子赋予人性以伦理道德观念，无疑提供了更多的有价值的东西。但荀子把“化性起伪”的最后发动者仍归之为圣人，则又陷入了唯心史观，他说：“古者，圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”(性恶)。改造人性的力量不是来自社会而是出自圣人，他指出：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度，然则，礼义法度者，是圣人所生也”，(性恶)。这种把一切都归之为圣人的观点，是荀子哲学乃至整个传统哲学一直无法摆脱的形而上学思维模式，它束缚了中国人的视野，
限制了中国理论思维水平的发展，这种思维方式是与中国古代自给自足的小农经济始终占主导地位，商品经济不发达等特点有着密切的联系的。
荀子在建构自己人性理论的同时，对孟子主张的性善学说进行了激烈批判。他针对孟子的性善说指出：“今诚以人之性，固正理平治邪?则有恶用圣王、恶用礼义矣哉!虽有圣王、礼义，将曷加于正理平治也哉”(性恶)。这段话意思是说，若人之性善，则圣王礼义便无所适从，正因人之性恶，君主存在才有必要，礼义道德存在才有可能。性善说的结果就是否定礼义道德，荀子说：“性善，则去圣王息礼义矣，性恶，则与圣王贵礼义矣”(性恶)。而“去圣王息礼义”的行为是荀子绝对不能容忍的，荀子虽批判了孟子的性善学说及天赋道德观念，但在维护封建等级制度和伦理道德方面，孟、荀则是极为一致的，其人性论的出发点不同，但所要达到的目的则完全相同，孟子认为“人人可以为尧舜”，而荀子则认为“涂之人可以为禹”，可谓殊途同归。清陈澧说：“涂之人可以为禹，即孟子所谓人皆可以为尧舜，但改尧舜为禹耳，如此则何必自立一说乎。”清思想家戴震也认为，荀子的性恶说“与性善之说不惟不相悖，而且相若发明”。皆道破了孟、荀在人性学说上的一致性。荀子从他所处的时代和阶级需要出发，把圣人说成是“化性起伪”的主宰，改变人性的最初力量，但荀子在具体论述人性的变化过程中，则常常自我否定了他为自己所设置的界限，在其总的框架下包含着大量现实的内容，从而冲淡了他的圣人万能论。荀子认为，人之性恶，必须经过后天环境的教育和主观的努力，才能改变，他向我们提供了改变人性的几条有效途径，其中包含有丰富的历史唯物主义因素。
荀子认为，后天环境对人性具有陶冶改造作用，否认先验道德论和生而知之的圣人。他说：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”(性恶)。在本性上他们是一样的，必须经过后天环境的教育改造才有愚贤之分，他说：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳”(荣辱)。“注错习俗”即指环境的陶冶和积累。荀子用许多形象的比喻来说明环境对人性的影响，他说：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”(儒效)，久居某地，其人性将随特殊的文化环境、地域环境而发生改变，“习俗移志，安久移质”(儒效)，荀子还用一些自然界现象说明这一道理，他指出：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”(天论),可见，后天环境对人性的影响是极为重要的，特别是在人们尚未完全意识到环境与自身关系时尤是这样。所谓环境，永远是指与人类自身有密切联系的环境，人在特定文化环境下生存，又时常创造新环境来适应人类自身的发展，在这种意义上“人创造环境，同时环境也创造人”。
荀子认为，作为一种外部力量，后天的人为教育对改变人性也是非常重要的，他说：“干
越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也，”(天论)。教育使人发生本质上的变化，教育与环境不可分割，在什么环境下便从事什么样的教育。荀子还强调“师法”的功用，荀子说：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性，不足以独立而治”(儒效)，“师法”是人性教育的一项重要内容，荀子说，人性“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”(性恶)，社会实践表明，教育是改变人性的最有效手段之一，马克思指出：“要改变一般人的本性，使它获得一定劳动部门的技能和技巧，成为发达的专门劳动力，就要用一定的教育和训练”，《资本论》卷一，第195页)。
马克思这里指的是资本主义上升时期教育对工人提高技能和技巧所起的重要作用，荀子在他的时代充分认识到教育对人性的全面塑造上具有明显的社会意义和社会效果，是十分难能可贵的，他在中国古代教育史上具有举足轻重的地位。
荀子虽强调后天的环境、教育对改变人性所起的巨大作用，但他又时常陷入一种不能自拔的理论困境。这种理论困境如马克思在评价十八世纪法国唯物主义者提出的“人类社会的改变依靠教育”时指出：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境的和改变了的教育的产物，棗这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上”。荀子也是这样，他所谓的环境、教育，主要是指封建地主阶级的伦理道德规范和纲常名教，而他认为这些礼义规范等皆由圣人所创制，他说：“礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性”，(性恶)，荀子把圣人看作“高出于社会之上”的人格力量，忽视了圣人也是“人之所积”，因而必然陷入唯心史观。
荀子认为，环境、教育等固然重要，但它们只是改变人性的外部因素，仅有外部因素还不够，要使这些外在因素发挥其应有的效用，还须通过个人主观上对这些因素的支配及孜孜不倦的追求。因此，后天自觉的学习也是改变人性的一条重要途径。荀子认为，学习活动是不可停止的(“学不可以已”)，通过不断的自觉学习，深刻地反省自身，就会使自身恶劣情欲得以祛除而没有过错，他说：“群子博学而日参省乎已，则知明而行无过矣”(劝学)那么，学习从何处开始，到哪里结束?(“学恶乎始?恶乎终?”)在回答这个问题上，荀子又恢复了其儒家的本来面目，他说：“其数，则始乎诵《书》，终乎读《礼》；其义，则始乎为士，终乎为圣人”，(劝学)他还说：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”，(《荀子·劝学》)可见，荀子所谓的学之路径是诵书读礼；目的则在于成君成圣。荀子所说的学习与现在所谓学习含义不同，他不是引导人们如何去学习和掌握自然和社会科学意识，而是把学习的内容限制在
礼义道德领域，这样，主观的因素与外在的因素紧密结合，便使封建伦理观念深入人心。荀子指出，君子与小人，在学习的境界上和对礼义道德把握的程度上大相径庭，他说：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为准则……小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，何足以美七尺之躯哉?……君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”(劝学)。这里，荀子否认了小人学习的必要性，小人只是小人，即使学习，也不能成为君子，这又与他的“涂之人可以为禹”的论点相矛盾。
最后，荀子还认为，通过学习，可以不断提高自身的道德修养，学习的过程也就是不断修习积为的过程，二者是同步进行的，没有学习为其依据，积为就成为主观空想，荀子认为，一切都可通过积为而成，他说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”(劝学)。点滴的积为，可达到圣人的境界，“圣人者，人之所积而致矣”(性恶)，荀子强调的是积为这种内含的道德意义，他告诫人们要不停止地积为，“积善而不息”，这样便能“通于神明，参于天地”(性恶)，尧禹之为圣人，也是修习积为的结果。他说：“尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也”(荣辱)。这种主观积为的方法，是荀子设计的改变人性的另一条重要途径。
以上我们剖析了荀子的人性学说，分析了荀子人性改造的几条途径，荀子的人性学说，在先秦人性思想发展史上达到了最高峰，它触及到人性中两个最基本的属性，一一即人的自然属性和社会属性，荀子得出的一些结论与现代行为科学所理解的人性有某些相似之处，荀子认为，在人性的自然构成上，不论智愚、贤不肖都是相同的，这是人的最普遍的基本人性，是人性中不变的一面；同时，他还认为，在人性的社会构成上，人性经由社会环境、文化历史和传统习俗的熏陶，是可以改变的，不同时代有极不同的人性表现，这是荀子“化性起伪”中的人性，人性本身便是不变性与可变性的统一整体，荀子用自己独特的理论方式(性伪之分和化性起伪)表达了这一思想主题。
篇三：历史哲学思想
第六章中国古代哲学的人生智慧中国古代哲学思想精华及其现实意义中国古代哲学根植于中国封建社会中,它包含小农经济、宗法制度、世俗文化三个方面性质,具有时代的局限性。同时哲学又是人类的超越性思考,体现民族的精神,它能突破时代限制,具有超意识形态的品格。因此,继承和发扬中国古代哲学思想的精华,对于建设社会主义的物质文明和精神文明,有着极其重要的意义。一、天人合一古代中国社会,是以农业为主的宗法社会。人们必须按照天地变化、四时运行的自然法则制定节气,依据节气安排耕作活动。自然环境的变化,既带来风调雨顺的丰收喜悦,使人普天同庆;又可导致干旱水涝,让人万众齐哀。怎样协调人与自然的关系,达到天人合一,成了传统文化哲学的首要课题。从对中华民族文化的推进作用和深远影响的一面看,中国古代哲学家关于天人合一的思想,关注人类行为与自然界的协调问题,是非常有价值的一种思想。它充分显示了中国古代思想家对于主客体之间、主观能动性与客观规律性之间的辩证思考。
“天人合一”思想在我国现代化进程中,特别是在改变人与自然的对立的态度和将经济发展与环境保护密切联系起来有着不可忽视的价值。当今环境危机的产生,其原因固然很复杂,但不可忽视文化观念的作用。在近现代以来的文化中,占支配地位的是“人类中心论”,在人与自然的关系上,始终坚信人是中心和主宰,自然界只是被动用来为人类服务的对象。只有人才是价值的主体,自然界的价值以人的
1
第六章中国古代哲学的人生智慧
需要为前提。但是人的需要在人文价值缺席或被斥退之后,就只能由生理欲望所决定,而人的生理欲望或物质愿望又是没有止境的,因此就造成对自然界的加倍掠夺,终于造成环境危机。人们越来越清醒地认识到,要从根本上解决环境危机,首先就要改变那种人与自然对立的观点,重新认识人与自然的关系。所以只有树立人与自然统一的整体观、和谐观,人类才能以平等的心态去对待自然界的万事万物,才能正确看待自然界的价值,从而在现代化建设中将经济发展与环境保护密切联系起来,使现代化建设获得自然长久的支撑力。二、入世济世
入世精神就是对社会的关注,对人生的关切,是一种强烈的义务感和使命感。先秦诸子的兴起,具有鲜明的文化目的性,这就是“救时之弊”。胡适在分析战国诸子成因时,曾发表意见说:“吾意以为诸子自老聃、孔丘并于韩非,皆忧世之乱而思有以拯救之,故其学皆应时而生。”
中国哲人的这种人世态度,决定了其理论思想也必然是入世的。哲学家们关于宇宙自然的观点,实际上是他们针对一定的现实而确立的政治法律制度、道德伦理原则和价值体系的哲学反映。张岱年先生指出,中国哲人的文章和谈论,常常是第一句话讲宇宙,第二句便讲人生,中国思想家多认为人生的准则即是宇宙的本根,宇宙的本根便是道德的标准;中国哲学中关于宇宙的根本原理,也即是关于人生的根本的思想,所以常常一句话,既将宇宙,亦谈人生。
从总体上看,以儒道两家思想为主干的中国哲学,把人们的思维
2
第六章中国古代哲学的人生智慧
定向在人生的范畴内,注重个人道德境界的提升和对现实政治伦理的维系。政治上的君臣关系,家庭中的父子、夫妇、兄弟关系,社会上的朋友关系,构成所谓“五伦”。这五种伦常关系,各有其特定的道德行为规范,如君仁臣忠,父慈子孝,夫敬妇从,兄友弟恭,朋友有信。每一个人即处于五伦的关系网中,又同时处于整个社会国家一体的宗法政治关系网络之中。于是,就有了一套与之相适应的道德规范。每一个人依此规范,在社会中扮演一个角色,履行一定的义务,彼此间相互联系、相互制约,维系社会的正常运转,实现各自的人生目标。
中国哲学“以人为本”的道德主义的思想传统,把道德实践提到至高地位,对于人的精神开发,对于个体道德自我的建立,即使在大力发展商品经济的今天,仍然有着特殊的积极意义。三、理想追求
中国哲学在其历史演变过程中,虽然不断地更换理论形态,产生不同的派别,但是对于人性、人生、人格、社会、政治乃至人际关系,无一不是理想主义的,表现了对完美、完善的理想的追求。(一)儒家“内圣外王”的追求
“内圣外王”一词,最早见于《庄子・天下篇》:“是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发。”儒家恰恰是以“发明”所谓“内圣外王之道”为宗旨的。“内圣”是主体心性修养方面的要求,以达致仁、圣境为极限;“外王”是社会政治教化方面的要求,以实现王道、仁政为目标。儒家把内心修养与外在的实践融为一体,建构了一种独特的道德——政治哲学,即“内圣外王”之学。
3
第六章中国古代哲学的人生智慧
儒家以圣人作为最高的理想,而以士、君子作为达到圣人境界的阶段性目标。从汉代董仲舒、扬雄,隋朝的王通,宋代的张载、二程、朱熹、陆九渊,直到清初的颜元,无不以圣人自期,以道自任。（二)道家“道遥”的境界
相对于儒家注重“善”,道家更多地赋予理想人格以“真”的品格,其人格典范也被称之为“真人”。与天人关系上突出自然原则相应,人格上的真,首先表现为合于自然。在道家看来,理想人格并不是自然的对立物,相反,它总是融入天地之中,与万物为一体,所谓“天地与我并生,而万物与我为一"(《庄子·齐物论》),便强调这一点。当然,这种“为一”,并不是一种本体论意义上的存在状态,而更多地是一种精神境界。在这种境界中,主体不断地化解与自然的紧张和对立,使小我与宇宙大我达到内在的统一,“独与天地精神往来,而不傲倪于万物”(《庄子・天下》),正是在与自然的契合中,人格达到了一种道遥之境。
作为人格境界“真”与“伪”相对。道家心目中的理想人格总是“其知情信,其德甚真”(庄子・应帝王》),这里的德,在道家看来,是“与道为一”的精神境界,应当以本然的、真实的形态出现,即内在品格与外在表现应当完全一致。
当前,在激烈的社会竞争中,如何使人的生命更具有韧性,增强人们自我调节以适会变革的能力,儒、道互补的人生模式可以给我们很多的借鉴和思考。一方面应对人类文明和社会进步持乐观态度,建功立业,走一条进取型的人生道路。另一方面在因境和逆境中,进行适当调适,超然豁达,静观待时。总之,儒道互补构成一种完整的、艺术的