九隆神话故事表达的思想内容6篇九隆神话故事表达的思想内容 老挝佬族与我国壮傣民族的源流问题 韦健锋* 云南昆明650118 [摘要]和其他傣泰民族一样，老挝主体民族——佬族的族源问题在下面是小编为大家整理的九隆神话故事表达的思想内容6篇,供大家参考。
篇一：九隆神话故事表达的思想内容
老挝佬族与我国壮傣民族的源流问题
韦健锋*
云南昆明650118
[摘要]和其他傣泰民族一样，老挝主体民族——佬族的族源问题在学术界仍有争议。一般
认为，佬族起源于中国的百越，主要由广西、云南等地经景洪、越南北部、老挝东北顺流而下进入现在的居住地。中老两国民间文学作品中的相关记载论证了这一观点：我国的《越人歌》能够同时被壮、老、泰等语言破译，说明老挝佬族与我国百越同源；我国南方葫芦神话与老挝葫芦造人传说、九隆神话与老挝坤博隆传说的如出一辙如，为我们勾勒了佬族先民由我国南方地区自北而南迁徙的大致轮廓。
[关键词]老挝佬族族源问题
FromJiuLongtoKhunbolum:theFiliationsBetweentheLaoandtheZhuang-Dainationality
Abstract:TherearedisputableinacademiccirclesonthefiliationsbetweenthemainethnicgroupofLaoandtheZhuang-Dainationality.Ingeneral,It‟sbeliefthatLaoethnicgrouporiginatefromChineseBaiYuenationality,theprogenitorofZhuangandDainationality.TheancestorsofLaostartedfromGuangXiandYunnan,bywayofJinghong,northofVietnamandnorth-eastofLao,tonowadays‟residentialregion.FolkliteratureofthetowcountryChinaandLaohavedemonstratedthisstandpoint,forexample:theFolkSongofYUEPeople,theFairytaleofCalabash,theFolktaleofJiuLong,theKhunbolum,andsoforth.Keywords:Laoethnicgroup;Zhuang-Dainationality;Relations
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韦健锋，男，云南省东南亚研究会讲师、博士
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随着19世纪中叶以来进化派、播化派、社会学年刊派等西方民族学理论的大发展，研究民族包括民族起源问题愈来愈引起人类社会学家的浓厚兴趣。伴随着殖民统治的到来，东南亚各国的民族研究被西方列强以“探险”的名义率先进行，并由此挑起了一百多年来莫衷一是、目前尚无最终定论的泰族族源之争。作为和泰国语言相通、文化相近、地域相连的老挝，其民族源流问题亦颇受研究壮泰民族的学者们的关注。我们知道，老挝通常按居住地的高低将其民族划分为老龙、老听、老松三大族系，其中老龙族又称为泰-老族群，包括“佬、泰考、泰岱、泰登、泰丹、泰永、普泰、泰梅、泰蔑、泰听、泰兰、泰勒、泐、藏族和满族等17个民族”[1](p38)。老龙族是人口最多的族系，而佬族又是老龙族中人口最多的，是老挝当然的主体民族，2005年人口普查时的数据为280余万，约占全国总人口的50.3%※。因此，探讨老挝的族源问题，自然撇不开佬族这一重要的研究对象。
一
民族学界有这样一种共识：古今民族(族群)的发展并非完全是古代的甲民族发展到今天的甲民族，即民族的发展往往非一对一的等同关系，而是复杂的多种模式
[2](p16)
。常见的情况是：古代的甲民族发展到现在仅仅只是甲、乙、丙、丁、戊等等
民族(甚至没有甲)其中的一种，“百越”正是这方面的例子。随着研究的深入，越来越多的证据表明：老挝的佬族和我国的壮族、傣族以及越南、缅甸、泰国的侬、岱、掸、泰等民族，有着同源异流的亲密关系，它们是同根生的民族，均起源于我国古代的百越族群。诚如《中国大百科全书·民族》所指出：“寮人(即佬族)，使用老语，属汉藏语系壮侗语族，与泰语相近。……佬族与中国的壮族、布依族、傣族，以及缅甸的掸族、泰国的泰族、越南的京族等，有着密切的历史关系，同源于中国古代的百越。”[3](p248)大多学者都认同上述观点。我国著名民族学家黄惠焜先生认为，古代中国的黄河流域地区，是华夏民族的发源地。古代长江流域、珠江流域、澜沧江流域，则是越人诞生的摇篮。越人文化相同，言语相通，支系繁杂，被称为“百越”,“就泰族来源而言，他的祖先是越人”[4](p5,p29)。壮学学者潘其旭教授也说，“不但壮族和泰族有着同源关系，其他的东南亚国家的不少民族如越南的侬族、岱侬族，老挝的老族，
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缅甸的掸族，印度的阿萨姆邦、阿含人等都和壮族有同源关系。”[5]申旭研究员则指出，“老挝的老、泰各族属于汉藏语系壮侗语族，其先民为百越。”[6](p16)云南大学的何平教授也持同样观点。他说，“一般认为，傣族及与之有关的境外掸族、老族、泰族均由古代的„百越‟族群演化而来，这应该是没有什么争议的。”
[7](p86)
傣学学者
征鹏先生甚至称，“傣、泰、老、掸、阿洪泰等民族，不仅在历史上同源于百越，而且在今天仍是同一个民族。”[8](p8)老挝佬族源出我国百越族群的观点，得到了语言学的强有力支持。已故民族学家罗香林先生对古越族语言进行研究后，认为古越语的特点是发音轻而速急，名词的音缀有辅音和连音成分，词序倒置，形容词和副词置于名词之后(中心词在前、修饰成分在后)。现在的老、泰、掸等民族的语言在语音、词汇、语法等方面均有与古越语相同或相近似的地方。通过对壮语、佬语、傣语、泰语一些基本词汇的比较，我们发现这几种语言的基本词汇相同或近似的部分多达50%以上，有的甚至高达70%以上，且保留着大量的古汉语词汇※。如罗美珍研究员在傣、泰、壮三种语言的词汇中找到了数百个和汉语相近或有对应的词(不包括新借词)，“这些词是傣、泰、壮三族人民未分化前的祖先和汉族所共同使用的词。这三种语言同汉语，以及汉藏语系语言的这种密切的关系，说明操这些语言的各族人民在历史上曾经有过共同的生活、密切有交往。就地域来说，根据汉、泰目前的距离，很难设想在历史上会使用如此相近的语言。由于距离的障碍，也很难设想汉语对泰语产生如此巨大而深刻的影响。……如果从使用共同或相似语言的民族必然曾经居住于共同或相近的区域这种观点出发，傣、泰、壮三族人民必然同汉族，以及汉藏语系的各民族曾经有过一个时期居住在共同或相近的地区。也就是说从语言上来看，傣、泰、壮三族发源于中国，应该是有根据的。”[9](p58)罗美珍研究员这里所说的泰族，包括了泰族、佬族等泰老族群内的各民族。近年来，研究东南亚的学者已发现，中国的壮族学者到老挝、泰国访问，无需翻译也可利用壮语同当地人进行沟通。这真真切切地反映出了壮泰族群难以割舍的亲缘关系。如果说语言的相同或相近只能说明壮泰民族的同源问题，那么《越人歌》相继被泰、壮、老等语言破译，则是它们同源于百越族群的佐证。西汉刘向《说苑·善说篇》里记载：公元前528年，楚国令尹鄂尹子皙举行舟游盛会，百官缙绅，冠盖如
※※
老挝2005年人口普查时的统计数字可参阅：张公谨《傣语与国境外的近亲语言》,罗美珍《从语言让看傣、泰、壮的族源和迁徙问题》,陶红《壮语与老挝民族固有词汇比较研究》,范宏贵《壮族与傣族的历史渊源及迁徙》、《壮族与老挝老龙族泰族的渊源关3
云。在盛会上，越人歌手对鄂君拥楫而歌。一位懂楚语的越人给子皙翻译道：“今夕何夕兮？搴洲中流，今日何日兮？得与王子同舟。蒙羞被好兮，不訾诟耻。心几烦而不绝兮，得知王子。山有木兮木有枝，心悦君兮君不知。”这便是著名的《越人歌》。韦庆稳先生曾首先利用壮语和泰语对《越人歌》进行了破译，在学术界引起很大反响[10]。后来，著名语言学家郑张尚芳利用泰语将《越人歌》的古越语版译读为：夜晚哎欢乐相会夜晚我好害羞，我善摇船摇船渡越，摇船悠悠啊，高兴喜欢鄙陋如我啊，王子殿下竟高兴结识隐藏心里在不断思恋哪
另一位语言学家周流溪先生参考郑张尚芳的译读，对照楚译文，利用壮侗语言活材料，并参照傣语、水语、布依语等，重新进行古音构拟，借助古汉语的同源词，复原了《越人歌》的全文，他的释读结果被认为较为接近越人歌的原貌[11]。笔者的同学、广西民族大学的潘岳老师也曾用龙州壮语对照越人歌，“发现歌中的23个字(《越人歌》共有32字，除去重复的，仅有23字)中有17个与龙州壮语相同，比例达73.9%；若用佬语对译，则有20个字相同，比例达86.9%。”[12](184)也就是说，用龙州壮语和老挝的佬语均能对译出《越人歌》。
二
以上我们指出并以《越人歌》论证了包括老挝佬族在内的壮泰民族同源于百越的观点。关于佬族与其他壮泰民族的源流问题，还可通过铜鼓文化、稻作文化及鼻饮、文身、居干栏、龙崇拜(老挝称“那伽”信仰)等民俗文化的比较研究来推论，本文则意图从民间文学的视野来阐释佬族与我国壮傣民族间的渊源及其自北而南的迁徙型态。相对于众说纷纭的泰族族源问题，佬族作为单一的民族，其起源问题极少有人专门探讨，更多的是将其作为泰语民族的一个支系从总体上加以考察。所谓的泰语民族，“是一个人口众多、分布相当广泛的群体，它不仅包括今天泰国
系》以及覃圣敏的《壮泰族群的渊源》等。4
的泰族、缅甸的掸族、老挝的老族和越南的泰族以及这些民族的众多支系，而且还包括了今天中国的傣族，甚至有一些学者在使用这个词时还包括了中国的壮族、侗族、黎族、水族等几乎所有侗泰语的民族。”[13](p216)我们知道，国际泰学界对于泰族起源问题，主要有“中国川北陕南说”、“阿尔泰山起源说”、“中国南方和两广云贵起源说”、“印尼群岛起源说”和“泰国土著居民说”等观点[14]。那么，老挝的佬族究竟属于哪种起源说呢？“越来越多的证据表明，掸傣民族的发祥地是在今天的广西、云南和越南交界地区，其先民是后来辗转迁徙到今天他们居住的这一地区，并形成今天分布在中国云南和东南亚的傣、泰、老、掸、阿洪泰等民族。”[15](p121)前述我们已指出，佬族起源于中国南方的百越。从百越族群的分布及其变迁上看，“中国南方和两广云贵起源说”应该更符合佬族的实际情况。中老两国的有关传说从某种程度上验证了这一点。“人类的起源问题是古代人们十分关心并设法解释的一个大问题。这在各国、各民族神话故事里得到了充分的体现。”[16](p34)在老挝，流传最广的人类起源神话叫《葫芦瓜》(又译《葫芦传人的故事》)。这则神话版本很多，但主干基本相同。故事说，人类由于得罪了天神，被天神施法术让洪水淹没大地，人们全部被淹死了。后来，曾经下凡的三位天神想念人间生活，便请求天王让他们再次下凡来重建人间的一切。三天神用天王赐予的大水牛把一块荒地开辟成良田，并把开垦出的那块地叫做“纳内爱奴”(“小水田”之意)。那头水牛死后，它的鼻孔里长出一株葫芦藤，并结了一个大葫芦瓜。三天神听到葫芦瓜里有人类喧闹的声音，便用烧红的铁棍去戳钻瓜皮。葫芦瓜被戳穿后，人类便从被戳通的小孔里钻出来。最先出来的是老听族(孟高棉语族)，其次是老龙族(泰老族群)，最后是老松族(苗瑶族群)[16](p34~36)。这则神话向人们展现了孟-高棉语族、泰老语族和苗瑶语族三个族群相继出现在老挝版图上的历史概貌，同时也反映了当时以稻作为主的老挝农耕生活。类似这样“洪水过后人类灭绝”的葫芦造人母题在我国的壮族、傣族、布依族、侗族、水族、布朗族、彝族、佤族等众多南方民族的神话中均出现过。虽说葫芦造人象征的是母体崇拜的文化内涵，但它们在内容和情节上的“雷同”绝非偶然。我国学者多认为，“老挝地区的葫芦传说来源于中国。”[17](p214)与此同时，越来越多的考古发现证实，“稻作文化的发祥地在我国的长江流域”[18]，这和历史上百越民族的分布及其活动区域是基本吻合的，这就不由让人产生这样的推想：同源于百越的佬、泰、掸等泰语民族是从长江中下游几经辗转到达今天的驻地的。
5
日本学者饭岛茂曾指出，“由于湿热的气候条件，使东南亚地区难以保留历史的资料与文物，在研究东南亚民族的形成时，不能不依靠某些传说和神话。这些材料大致表明：东南亚民族的形成与他们的祖先在远古时代从北方的„故乡‟向南方迁移这样一个民族大移动的历史有密切的关系。”隆传说，可谓印证了饭岛茂的这一说法。九隆神话是我国西南地区最早出现在汉族史书中的神话。最早记载九隆神话的是东汉杨终的《哀牢传》，此书早佚，但《风俗通》、《后汉书·哀牢夷传》、《华阳国志》等诸书有相关记述。《华阳国志·南中志》载：永昌郡，古哀牢国。哀牢，山名也。其先有一妇人，名曰沙壶，依哀牢山下居，以捕鱼自给。忽于水中触一沉木，遂感而有娠。度十月，产子男十人。后沉木化为龙，出谓沙壶曰：「若为我生子，今在乎？」而九子惊走。惟一小子不能去，倍龙坐。龙就而舐之。沙壶与言语，以与龙倍坐，因名曰元隆。沙壶将元隆居龙山下。元隆长大，才武。后九兄曰：「元隆能与龙言，而黠，有智，天所贵也。」共推以为长。时哀牢山下，复有一夫一妇产十女，元隆兄弟妻之。由是始有人民。皆象之：衣后著十尾，臂、胫刻纹。元隆死，世世相继；分置小王；往往邑居，散在溪谷；绝域荒外，山川阻深，生民以来，未尝通中国也。老挝有一个关于老龙族起源的传说，和九隆神话如出一辙：“很久以前，在今天中国大陆的四川省边界，紧靠群山的湄公河谷(即澜沧江)住着许多人，其中有一个妇人，她生有九子。在她怀第九子之前，据说她有一次去湄公河边打鱼。在打鱼时，漂来一根粗糙的树干触着了她的腿，从那以后她就怀了第九子。当这个儿子长到一定年龄时，她母亲带着他又到河边打鱼，正在这时，一条蛇游了过来，问她：„我的儿子在哪儿？‟慌乱之中，她只喊了一声„九隆！‟便撇下儿子逃走了。蛇舐了小儿子的背。后来当九个儿子长大成人后，小儿子成为他们中最聪明的一个，成了当然的领袖。这个女人所生的九个儿子就成了老挝人的始祖，并因此而被称为哀牢，意为老挝兄弟。”[17](p213)至于九隆神话中的“十子”到了老挝何以成了“九子”、“元隆”为何成了“九隆”，这里不再论述。我们要知道的是，我国的九隆神话缘何成了以佬族为主的老挝老龙族(群)的传说呢？“这显然是由于泰佬人的迁徙，把它传播到老挝去的。”[17](p213)郭沫若同志曾说，“民间文学给历史家提供了最正确的社会史料。”的确是这样，因为“少数民族的历史，很少文字记载的依据，大量材料要从世代相传的民间文学
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[19]
我国的九隆神话演变为老挝的坤博
中去发掘，所以少数民族的民间文学，几乎成为少数民族的历史教科书。”
[20](p44)
不仅少数民族，其他缺乏文献记载的民族的历史，都可从它们的民间文学中觅知一二。我国葫芦造人传说和九隆神话的老挝本土化，为我们勾勒出了佬族人由我国南方地区自北而南迁徙的大致轮廓。难怪饭岛茂先生说：“从历史上可以明显地看出，在东南亚大陆上，确有从北方向南方的民族移动的痕迹。”[19]
三
从文学的视角探讨老挝的民族史，还有一个民间传说不得不提。传说的主人公名叫坤博隆，他被认为是老挝的开国始祖。以其名字命名的书面作品《坤博隆》，成为研究老挝古代史不可多得的宝贵材料。老挝国学大师玛哈西拉·维拉翁认为《坤博隆》是“老挝最古老的即老挝的第一部史书”，是“老挝的历史传记”。我国学者贺圣达教授在《东南亚文化发展史》一书中也指出，《坤博隆》的史学价值高于文学价值。16世纪以前，有关坤博隆的故事仅限于口头传说。1503年，维苏拉腊王下令维森寺的住持高僧帕玛哈帝銮龙和帕蒙坤细堤昭将该故事编撰成书，书名叫做《坤博隆的故事》。这是《坤博隆》的第一个文字版本，此后又有《坤博隆的传说》、《坤博隆传》等共5个版本，我们统称之为《坤博隆》。另外4个版本分别编写于公元1567年、1627年、1705年和1856年[21](p91)，每个版本在内容上虽有增有减，但变化不大，都是根据民间传说整理而成。第一个版本的《坤博隆》记事“起于坤博隆从孟天来到„纳内爱奴‟这个地方建立城邦(来自云南，然后建„孟‟于景洪至奠边府一带)，止于维苏拉腊王统治时期(1500~1520)”[22](p62)。此后的版本及其他老挝史书，都以第一版《坤博隆》作为脚本和史料依据。无论口头的或书面的《坤博隆》都有这样的记述：泰老族群在首领坤博隆的率领下自北向南迁徙，最后定都于孟天。坤博隆“将他的七个儿子分别派往孟刷(琅勃拉邦一带)、巴甘(川圹)、安南、罕达瓦底等七个国家(孟)进行统治”，其中长子坤罗被派去治理孟刷[16](p50)。另据《南掌纪年》记载：“在老族首领坤博隆的长子坤罗率领民众自勐天(今越南北部奠边府一带)来到南掌国的时候，琅勃拉邦一带已有一个由当地土著建立的国家，叫做勐斯瓦(MuongSwa，又译勐爪哇、勐骚、勐兆等)。勐斯瓦一名，是根据这个王国的创始人坤斯瓦的名字得名的。在老族首领坤罗率众来到的时候，正是坤斯瓦王系的坤干哼统治之时。此时坤罗率领民众从勐天沿乌河
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而下，来到勐斯瓦北边的湄公河边，与坤干哼及其子孙大战，最后把坤干哼及其子孙逐走，建立了老族人的王系。”[23](p325~326)鉴于《坤博隆》、《南掌纪年》的史学价值，笔者认为：两部作品所反映的包括佬族在内的泰老民族自北方的中国迁徙到孟天，再由孟天迁往琅勃拉邦、川圹等地并取代孟-高棉民族成为当地的统治者这一情况是可信的，至少可以说泰老民族中的某一支系是沿着这样的路线进行迁徙的。另一老挝民间传说佐证了笔者的观点：“大约在公元六、七世纪间，在华南各省的一些泰族人驶船沿着红河、马江进入越南，又沿着南乌江、湄公河进入老挝；沿着萨尔温江、伊洛瓦底江进入缅甸和泰国，在老挝的泰族人叫泰老，在缅甸的叫做泰雅，在泰国的叫做泰逻”，“在民族大迁徙的过程中，泰老族从中国南部的云南、贵州逐渐南迁到老挝来以后，就渐渐地把当地土著人老听族挤上山，自己定居在琅勃拉邦省至占巴塞省一带的湄公河两岸。”
[24](p12,14)
泰国学者、《老挝史》一书的作者姆·耳·马尼奇·琼赛认为，老挝的坤博隆传说照搬了南诏国的历史。“最著名的南诏王，中国人称为皮罗阁，老挝人叫坤博隆”，“坤洛，中国人称为阁罗凤，是坤博隆的儿子”，“在皮阁罗和阁罗凤时期泰族的版图十分辽阔……，其中皮罗阁就曾建立了芒滕(按：即孟天)这个城市(越南人称它奠边府)。皮阁罗派他的儿子从卡族人手里夺取了琅勃拉邦，建立琅勃拉王国……在皮阁罗的多个儿子中，切壮亲王被派去统治川圹；楚松亲王统治西双楚泰即东京；克隆亲王统治甘蒙；英亲王统治大城。在缅甸被皮阁罗征服后，建立了木邦(即现在的孟洪)和兴威。”[25]琼赛的观点虽不足取，“南诏国由泰族建立”一说也已被推翻，但他说“皮罗阁(即坤博隆)建立孟天、阁罗凤(即坤洛)掌权琅勃拉邦”和老挝民间传说、史书记载却是基本吻合的。
四
前述我们探讨了以老挝佬族为主的泰语民族的源流问题，并认为佬族起源于我国的百越族群。“中国南方是百越的故乡，而老挝的泰老民族先民不是当地的土著，其结论必然是从中国南方迁去。”[6](p16)从中老两国民间文学作品中所反映出的历史价值上看，佬族主要是从云南经景洪、奠边府(孟天)一带进入老挝的。至于佬族自云南迁徙到现居地的时间，是否如老挝传说所说的那样“大约在六、七世纪间”，目前尚无法考证。有学者从音韵学的角度考证认为，“哀牢”的“牢”即老挝的“老”或
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“寮”，“哀牢”即“老挝兄长”之意，并由此得出“老挝人的祖先建立了哀牢国”的结论。净海法师《南传佛教史》一书则说：“老挝族系自百越民族演化而来，以僚人为其主要血统，古称„哀牢夷‟”。东南亚问题专家、华人学者宋哲美也认为，“……哀牢民族沿湄公河南下，移殖于现在的泰国、缅甸、老挝地区。到达老挝境内的哀牢，就渐形成以后的老挝。又称哀牢(夷)或僚族，亦有称为老挝族的。”[26]缅甸的陈孺性先生及我国学者段立生、申旭、何平等也认为哀牢是泰老民族的先民。如果哀牢确系老挝族(以佬族为主)的祖先，而哀牢夷在蜀汉之时已遭征剿，那么佬族应该在蜀汉时代就已开始向南迁徙。“在公元5世纪至8世纪这一时期，一些主要的泰族支系已经在越南北方的黑水河流域和老挝最东北边和邻近中国的一些地区定居下来了。”[13](p263)到14世纪的时候，佬族首领法昂已在川铜(今琅勃拉邦)建立起盛极一时的澜沧王国。尽管佬族迁入老挝的确切时间和线路仍有待考证，但可以肯定的是，拉古伯里、杜德等人的“中国压迫论”、“七次南迁说”中所说的佬族迁徙的年代和路线，同他们的“南迁论”一样，是站不住脚的。
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篇二：九隆神话故事表达的思想内容
神话故事书读后感
神话故事书读后感今天，我读了一本《中国神话故事》。这本书主要讲了中国上下五千年历史的神话故事，共有29篇。有盘古开天辟地、女娲造人、共工怒触不周山、女娲补天…。这些神话故事中我最喜欢农尝百草;上古时，人类不懂医药，因此得了疾病也没方法医治。有一年流行瘟疫，大地上横尸遍野，哀鸣一片。南方的炎帝不忍人类受疫病的折磨，到处去尝草药。可是，尝草药是一件非常危险的事情，有时会中毒，炎帝会用神力把毒素排出体外，渐渐地，他的身体越来越来差。有一次，他一不注意尝了断肠花，最后断肠死去了。读了这个故事后我觉得炎帝是一个不怕死亡，为百姓着想，值得我们敬仰的神。除此之外这本书还有我许多我喜欢的故事。又比方说盘古开天辟地：很久以前天和地是没有分开的，人类的老祖先盘古睡了一万八千年，醒来时看见周围乌黑一片。他从身边拿出一把斧头对准一个地方猛砍下去，透出了一丝光，盘古又是一陈猛砍，天和地分开了。盘古头顶天，脚踏地，不让它们再合起来，从此天地不再全起来。盘古倒下死了，他的身体变成了自然万物。读了这篇文章，我觉得盘古是一个非常伟大的神。这本书让我感受到中华五千年文明的无限魅力，让我对中国历史产生了兴趣。我非常喜欢这本书。今天，我读了《希腊神话故事》这本书，被里面的许多人物深深的吸引了。如：众神之主宙斯，天后赫拉，海王波塞冬，智慧女神雅典娜，射术神及光明神阿波罗，狩猎女神与月神阿尔忒弥斯，爱与美之神阿
弗罗狄忒，战神阿瑞斯，火神与工匠神赫淮斯托斯，神使赫尔墨斯，农神德墨忒尔，灶神赫斯提亚。还有一些英雄人物：阿耳戈的英雄们、赫拉克勒斯、伊阿宋、柏勒洛丰、忒修斯……《希腊神话故事》里的英雄好汉都数不完。希腊神话的众神和中国神话故事中的神仙是不相同的。他们有着人一样的情感，上至至高无上的宙斯，下至没有权力与世无争的小神，他们都被允许有人的情感，而中国神仙是不可以有感情的，特别是严禁和凡人发生感情，那是犯天条的。犯天条就是触犯了天庭的法律。如：牛郎织女，董勇和七仙女等爱情故事，都很美丽动人，但是结局都很凄惨。据说，希腊许多著名的大英雄就是神的后裔，有着神的血统。希腊神话中的众神们不但有人一样的情感，还会参与人类世界的纷争。著名的特洛伊战争，在荷马诗史中的描述就是神与神，神与人之间的战斗。神也一样会受伤、会流血、会伤心、会流泪。像人一样的真实，唯一和人类有区别是他们可以永保青春，有不死之身，这一点还是和中国神话的神仙们一样的。我读完这本书被震撼了，神话是那样的神奇，让我进入梦想的境界里，让我领略人世的真谛。《希腊神话故事》让我受益匪浅。所谓“感”可以是从书中领悟出来的道理或精湛的思想，可以是受书中的内容启发而引起的思考与联想，可以是因读书而激发的决心和理想，也可以是因读书而引起的对社会上某些丑恶现象的抨击、挖苦。读后感的表达方式灵活多样，根本属于议论范畴，但写法不同于一般议论文，因为它必须是在读后的根底上发感想。要写好有体验、有见解、有感情、有新意的读后感，必须注意以下几点：
首先，要读好原文“读后感[1]”的“感”是因“读”而引起的。“读”是“感”的根底。走马观花地读，可能连原作讲的什么都没有了解，哪能有“感”?读得浅薄，当然也感得不深。只有读得认真，才能有所感，并感得深刻。如果要读的是议论文，要弄清它的论点(见解和主张)，或者批判了什么错误观点，想一想你受到哪些启发，还要弄清论据和结论是什么。如果是记叙文，就要弄清它的主要情节，有几个人物，他们之间是什么关系，以及故事发生在哪年哪月。作品涉及的社会背景，还要弄清楚作品通过记人叙事，提醒了人物什么样的精神品质，反映了什么样的社会现象，表达了作者什么思想感情，作品的哪些章节使人受感动，为什么这样感动等等。其次，排好感点只要认真读好原作，一篇文章可以写成读后感的方面很多。如对原文中心感受得深可以写成读后感，对原作其他内容感受得深也可以写成读后感，对个别句子有感受也可以写成读后感。总之，只要是原作品的内容，只要你对它有感受，都可能写成读后感，你需要把你所知道的都表示出来，这样才能写好读后感。第三、选准感点一篇文章，可以排出许多感点，但在一篇读后感里只能论述一个中心，切不可面面俱到，所以紧接着便是对这些众多的感点进展筛选比拟，找出自己感受最深、角度最新，现实针对性最强、自己写来又觉得顺畅的一个感点，作为读后感的中心，然后加以论证成文。第四、表达要简既然读后感是由读产生感，那么在文章里就要表达引起“感”的那些事实，有时还要表达自己联想到的一些事例。一句话，读后感中
少不了“叙”。但是它不同于记叙文中“叙”的要求。记叙文中的“叙”讲究详细、形象、生动，而读后感中的“叙”却讲究简单扼要，它不要求“感人”，只要求能引出事理。初学写读后感引述原文，一般毛病是表达不简要，实际上变成复述了。这主要是因为作者还不能把握所要引述局部的精神、要点，所以才简明不了。简明，不是文字越少越好，简还要明。第五，联想要注意形式联想的形式有相同联想(联想的事物之间具有相同性)、相反联想(联想的事物之间具有相反性)、相关联想(联想的事物之间具有相关性)、相承联想(联想的事物之间具有相承性)、相似联想(联想的事物之间具有相似性)等多种。写读后感尤其要注意相同联想与相似联想这两种联想形式的运用。本段如何写读后感格式一、格式和写法读后感通常有三种写法：一种是缩写内容提纲，一种是写阅读后的体会感想，一种是摘录好的句子和段落。题目可以用《读后感》;还可以用自己的感受(一两个词语)做题目，下一行是——《读有感》，第一行是主标题，第二行是副标题。二、要选择自己感受最深的东西去写，这是写好读后感的关键。三、要密切联系实际，这是读后感的重要内容。四、要处理好“读”与“感”的关系，做到议论，表达，抒情三结合。五、叙原文不要过多，要表达出一个“简”字。六、要审清题目。
篇三：九隆神话故事表达的思想内容
成绩评卷人
姓学
名号
杨翠婷2013050108001
贵州民族大学研究生课程论文
论文题目探析感生神话的流变完成时间2014.08.4课程名称中国南方少数民族文学关系史专年业比较文学与世界文学级2013级
探析感生神话的流变
摘要：感生神话是指女子并未与男性交合，而是有感于动物、植物、无生物等，竟神秘的怀孕生子的神话。本文将结合历史文化的流变，分析不同时期的感生神话类型及其特点，指出感生神话在母系氏族与父权制度两大环境下的发展变化，并探讨这一流变所呈现出来的问题。关键词：母系氏族自然感生父权社会感生神话感生神话，是关于人类始祖诞生的一种神话类型，一般是指女性“感天而生”。我国古代的神话中有大量关于感生的神话传说，特别是在少数民族地区。而对于感生神话的关注与探究，已经吸引了一批学者从不同的角度揭示其内涵。本文将通过分析母系氏族和父权制度两个时期的感生神话来进一步探析其流变的形式。
一、母系氏族时期的自然感生在人类社会早期的母系氏族阶段，感天而生，无夫而孕的“自然感生”、“知母不知父”的现象是这一时期感生神话的共同特点。在母系社会时期，由于蒙昧先民对于生殖观念的缺乏，对于生殖之因莫名其妙，像英国人类学家马林诺夫斯基指出的，那时“是不知道性交会生出孩子来，吃饭是营养身体。”[1](p29)法国学者列维布留尔在《原始思维》中谈及原始土著总是把不妊的原因单方面归咎于女人时，也说道：“她们连想也没有想到有时也应当把不受胎的原因归在受孕的参加者的另一方——男人身上。”[2](p421)生理上原本实际在场的男性，很长时间都被放逐在人类生殖王国之外。生殖观念上男性的缺席往往使得氏族成员们将妇女的怀孕归因于某种机会遇到或梦到的动植物、自然现象或无生物，由此孕育出来的感生神话注重偏向“自然感生”。（1）自然感生的类型1.感动物：凉山彝族史诗《勒俄特依》记载，龙子传九代，个个都是女。第十代有个姑娘名叫浦莫尼衣，制造织机，每天在屋檐下用五色彩虹般的线织着毛布。一天，四只神鹰飞来，神鹰滴下三滴血，一滴滴在发辫上，一滴滴在被毡上，一滴滴在九层褶裙上，她从此有了身孕，不久生下了支呷洛„„。支呷洛就是彝族的始祖。这则神话，至今仍在凉山彝族地区广泛流传。昔布勒和里湖有三天女俄古伦、京古伦和佛古伦来浴，最末一天，女将一由神鹊衔来的红色果实含于口中，落入喉内，于是身重，随生布库里雍顺，此族即满族。湘西土家族，属古代巴人的后裔。其族有则关于族源族祖白帝天王的神话。其神话说白帝天王母是个喝虎奶长大的姑娘。一次提井水洗衣，将戒指掉落井里，便解衣宽带，赤身裸体跳下井去拾捡。这时，从井里跃起一条白龙，向她闪射三道白光，于是就有了身孕，生下白帝天王。2.感植物：《史记索隐·五帝本纪第一》里说，大禹的母亲——女喜，吞意坎而生禹，因姓拟氏。彝族神话说，老妇人吃开白花的青杠子，生1女。
土家族神话说，姑娘河边洗衣时，吞下从河里飘来的红花，怀孕。3.感无生物如塔吉克族神话说，西域波斯国王派两名大臣到中国求亲，西行中公主感天孕生了一个男孩，这个男孩成为朅盘陀国第一代国王，该族认为祖先之出，母则汉土之人，父乃日天之种，故自称汉日天种。朝鲜族神话说，朱蒙母河伯女被扶余王闭于室中，为日所照，既而有孕。该类神话所感的“光”一般为“日光”，隐寓着太阳崇拜。彝族神话说，一妈妈被风吹而孕，生1子。布依族神话说，盘果的母亲是被凉风吹而有孕。壮族神话说，姆六甲感风孕生泥人，泥人变成正常的男女等等。（2）自然感生的特点1.幻想性由于生产力低下，原始初民对很多科学现象不能得到解释，但是从这些形形色色的神话故事中，我们可以看到先民们对于生命的不断探求，他们充分发挥自己的想象力与创造力，赋予自然现象以神秘的色彩。2.直接性无论是对于动物、植物或者是无生物，我们都可以从这些感生神话中，看到原始初民与自然呈现出浑然一体的状态。直接取材生活，赋予大自然平凡的事物以灵性，这种最原初的信仰观念发展到后来则形成了图腾崇拜的形式。3.万物有灵，天地合一泰勒的万物有灵观认为，世界上的万物都像人类一样有思维和情绪，各种自然现象的背后，存在着某种神秘的指挥者，他们拥有超自然的能力，支配着一切，这就是“神”。万物有灵论是相信所有物体都是神灵的存在的信仰，这些自然物或者自然现象是具有神圣性的，与人类是可以互相，即信仰所有物体都有神灵和未来的存在。原始社会，由于生产力低下，且人类尚处于童年时期，所以面对自然万物的千变万化，应接不暇时常常普遍赋予其灵性。在感生神话中，与直接性相对应的结果就是，这种思维方式体现出原始人万物有灵，天人合一的思想。二、父权制度下的感生神话感生神话原是关于人类始祖诞生的一种神话，但是随着人类历史的不断发展，人类文明的不断提升，母系氏族由于自身条件的局限性不能适应日益增长的
需求开始瓦解，原始初民一步步走向父权制度社会。于是，在感生神话中，开始出现“有意识”的成份，而随着掌握历史霸权阶层的需要，感生神话也逐步体现出其实用性，伦理性和男权意识，具有明显的政治色彩。（1）初期——神话与帝王混合体在母系氏族过渡到父权制度的阶段，人们的意识形态并未得到良好的分化，所以在父权制初期，这种现象也自然而然的反映到了感生神话上，即神话与帝王的结合。在感生神话中，女性已不占据重要的地位，她们的母性身份被母体所取代，神话的重心向所孕之子转移。母性已经成为代孕的躯体，而感生的神话性则被赋予到感生之子身上，强调感生之子的传奇色彩。例如：黄帝。在中国神话传说中，黄帝的母亲名叫附宝，《玉函山房辑佚书》辑《河图稽命征》里说，黄帝是他的母亲感于“大电光绕北斗枢星”而生。《帝王世纪》也有这样的说法。另外，伏羲、炎帝、黄帝、白帝、舜、大禹等。他们长相神异，身怀异禀，都是建功立业的始祖。感生神话，由此开始深深的浸染一种帝王崇拜意识，神秘的原始神话在集体无意识的基础上，染上了“天命”、“天意”的色彩，在奇幻的色彩上出现了理性意识，感生神话成为混合体。（2）成熟期——王权的统治工具随着神话色彩的逐步退却，意识形态的渗入。感生神话沦为了统治阶层的工具，而感生神话的实用性和功利性则占据了主导地位。帝王将相利用它编造不平凡的出身，树立“正宗”地位，加强统治。学者李福清说：“中国远古神话最显著特征之一就是神话人物的历史化，这些神话人物在儒家纯理性主义世界观的影响之下，很早就被阐释称上古历史人物。”[3](84)许慎在《说文解字》说：“古之神圣人母，感天而生子，古称天子。”所以，历代帝王在巩固统治的时候，都会宣扬其正统性，以及“君权神授”。汉高祖刘邦开启了神话帝王的模式，《史记·高祖本纪》，母亲刘媪曾经在大泽的岸边休息，梦中与神相遇。那时候电闪雷鸣，太公去找刘媪，看见一条蛟龙趴在她的身上。刘媪就有了身孕，产下高祖。其后，历代皇帝如梁武帝、梁世宗、宋太宗、宋神宗、明太祖甚至爱新觉罗福临，都效法刘邦。《宋史》里有记载光宗为恭王时，皇后李氏梦日坠于庭，以手驻承发现有孕后剩下王子。《元史》亦记载，
太祖十世祖孛端叉儿，母亲阿兰果火，寡居的时候，某一天夜里，梦白到光自天窗而入，化为金色神人，来趋卧榻。阿兰惊天动地觉，遂有孕，即生孛端叉儿。明太祖的降生，多传为其母梦神赐药丸，吞而有孕。（3）对少数民族政权的影响而随着汉统治的加强，汉文化的扩散，少数民族文化对汉文化的融入，也体现在这种“君权神授”的思想对少数民族神话。我们将北方其他少数民族政权统治者的神话作一排比，发现其主流已不是原先的民族神话。他们过去的图腾神话已经转变为中国传统的帝王感生神话：《晋书·慕容德载记》记载道，有一个叫慕容德的鲜卑人是南燕的皇帝。他的母公孙氏就是因为梦到太日跑进肚子中，而生下他的。《魏书·太祖记》也记载道，北魏皇帝拓跋珪，鲜卑人，母亲叫做献明贺皇后，因刚刚迁徒到新处，到云泽出游，回来休息的时候梦到太阳出现在房内，大量的光亮来自于天，而后怀孕。在建国后的第三十四年七月七日，生太祖于参合陂北，那一夜也出现了亮光。北方民族的统治者如此热衷于编造帝王符命神话，原因在于这些民族在中原统治区内、夷夏交织杂居，他们开始在中原建立政权，文化根基尚浅，便不得不以神话强化其地位。一方面，这些汉人已习以为常的模式会使人产生亲近感信赖感，而少数民族又本信鬼神，其习较汉民更重，这些神话使对其主不得不更加顶礼膜拜之，使统治者政权力量得到神话的支持。神话形式的仿造也带来了内容的重演，一定的模式是依凭一定的内容建立起来的，帝王神话袭用了远古先祖与图腾神话的外衣，使帝王跟神发生直接的联系。但是，这些神话已经不是纯粹的图腾神话，它受到汉典的史籍及其经典纬书的影响很深。如果说远古先祖与图腾的神话是为树立氏族的宗神而使民众产生心理向力的话，帝王的神话便是宣扬君权神授，宣告百姓应理所当然服从统治。北方少数民族政权的神话是对传统统治思想与方略的一种继承，显示出少数民族政权向共同文化的皈依。帝王与统治者的神话是社会的主流神话，当北方民族政权袭用传统的政治神话模式时，便标志着社会的主流文化趋向统一。再例：云南一带流传的九隆神话，本是始于汉族，《后汉书》记载，在哀牢夷民族中，有一个名叫沙壹的妇人，住在牢山。有一次在水中捕鱼的时候，因为触碰到沉木而怀孕，十月过后，剩下男孩十人。后来沉木化为龙，飞出水面。这
则神话后被少数民族借鉴，为帝王造出神圣出身。《蒙古秘史》记载了乞颜部女始祖阿阑豁阿感日月之光而生下三个儿子，后来，其中的孛端察儿便成了乞颜孛儿只斤的祖先，成吉思汗是这个不足的后裔，也就是说成吉思汗早起祖先是感天而生的。三、感生神话在历史流变中出现的问题（1）感生神话的流变是否是文明的进步随着社会的不断发展，文明程度的逐步提升，神话的编造由最初集体无意识的绚烂多姿、奇思幻想到文明社会的刻意为之，神话沦为政治的附属品，充斥者伦理、宗族的成分，完全抹杀了原始本真性，我们能否找回最初的“人类童年”？人类文明是在进步还是在倒退？但在批判的同时，我们也需要注意到，这种方式在一定程度上起到了保护原始神话的作用，它推进了“天人合一”的延续。（2）感生神话的现实意义无论是原始初民对生命源头苦苦探索，以及由此引发的生殖崇拜以及图腾崇拜，还是为了巩固王权，加强“正统”统治。对于感生神话来说，它所具有的神秘色彩，离奇的形式，荒诞的内容。在面对现今的科学技术的高冲击下，它还有存在的价值吗？答案是显而易见的。就如上问的引用一样，拉法格说：“神话既不是骗子的谎言，也不是无谓的幻想的产物，它们不如说是人类思维的朴素和自发的形式之一，只是当我们猜中了这些神话对于原始人和她们在许多世纪以来丧失掉了的那种意义的时候，我们才能理解人类的童年„„”感生神话虽然离奇，但是和所有神话一样，它是一种最原始的存在力，它是我们心灵上一种无形的归宿，正如，荣格的“集体无意识”一样，它存在于我们的内心深层处。而对于一个民族、一个国家的形成，这种原始的凝聚力也是不可忽视的。（3）在当下，感生神话的存在形式感生神话在当下不仅仅存在于历史典籍中，也作为一种动态存在于变形的方式中。“相关的婚恋制度、求子习俗、生育信仰以及祭祀活动等都以变形的方式曲折地反映感生神话。鹤庆朵美地的祈子仪式，纳西族的祭天仪式都部分地反映了感生神话的内容，体现了人们对‘生’的眷恋，湘西土家族不准打鹰的禁忌体现了鹰图腾的崇拜，而鹰图腾的产生便是通过做梦感生而产生的。”四、结语
无论是母系氏族时期的自然感生还是已经被“变形”政治工具，无论是汉族的还是少数民族，感生神话都在神话学研究中占据重要的地位。由此可知，感生神话不仅仅是人们主观臆想出来的，而且它还深深根植于当时的社会基础，是一个与人们生活紧密相连的神话。在漫长的流传过程中，感生神话随着社会的变迁于进化而不断发展变化，对此进行的研究不仅能发现其所反映的社会状态和社会影响力，更能探知当时的生活状态。而随着神话学越来越得到学界的重视，感生神话的文化价值也会得到更进一步的发掘。
参考文献：[1]马琳诺夫斯基[英].文化论[M].北京:中国民间文艺出版社,1987.[2]列维·布留尔.原始思维[M].北京:商务印书馆,1987.[3]李福清.中国神话故事论集[M].北京:中国民间文艺出版社,1998.[4]王凤春、王浩.试论感生神话源于生殖崇拜[J].松辽学刊,1994,(4):38-44.[5]王宪昭.中国少数民族感生神话探析[J].理论学刊,2008,(172):122-126.[6]周云.汉族与少数民族感生神话比较研究[J].湖北广播电视大学学报.2009.29(5):74-75.[7]王小健.“知母不知父”与商周始祖的感生神话[J].历史教学.2006,(511):13-16.[8]钱耀鹏.感生故事与早期政权的更迭[J]中原文物.2006,(3):32-57.
篇四：九隆神话故事表达的思想内容
神话小说《西游记》的思想内容及艺术特色神话小说是以虚象幻境作为表现形式的，是社会生活的曲折的反映，也是人们精神的悠远的寄托。显然，它与历史故事之于历史演义、传奇故事之于英雄小说相比，是远距离的，是间接的。因此，作为长篇巨制的神话小说产生在同样是长篇巨制的历史演义、英雄小说以后，是符合发展的逻辑的，也是有他独特的社会、文化、以及小说自身发展的背景的。《西游记》大致成书于明代后期的嘉靖晚期，那是一个朝纲混乱、天子失政的时代。整个社会，奢靡淫轶之风大盛，宗教迷信横行。朝野叙床笫之乐，求不死之方。说神弄鬼，演奇记逸。人们对现实生活愈觉迷茫，于是在神幻宗教中寄托虚幻，寻求解脱，这应当是神怪故事盛行的直接土壤。明代中后期思想文化活跃，特别是左派王学的兴起，“率性而行，纯顺自然”，他们主张人与人之间平等，崇尚个性的自然发展。一种冲决束缚的风尚舒活人心。这应当是《西游记》产生的文化背景。而我国的神鬼故事又源远流长，它滥觞于上古神话，远祧于六朝志怪、唐代传奇，承继了宋元话本的“灵怪”、“妖术”、“神仙”故事，吸取了佛经传说、道家仙话、民间传说，这应当是它自己的轨迹。在此基础之上，终于催生了神魔小说的代表作《西游记》。《西游记》题材的来源、演化及其作者《西游记》的题材，也是以真实的历史事件作为依据的。那就是俗名陈祎法号玄奘的唐代高僧向天竺国取经的故事。玄奘于唐太宗贞观三年，涉戈壁险滩、攀崇山峻岭，冒着极为险恶的自然环境，途径百余国，历时十七载，从天竺国取回梵语经文的故事。这一事件的本身，充满传奇色彩。为日后的演绎为神话提供了丰富的想象空间。从这一历史原型事件，经历了八百多年以后，才最后成了《西游记》，这中间是一步一步的渐进演化的。第一部记录玄奘取经的书是《大唐西蜮记》，那是玄奘奉诏口述，由他的门徒辨机辑录的。该书记述了玄奘亲身经历的一百一十几个国家以及根据传闻而整理二十几个的国家，此书虽然用宗教的心理去记述传说故事以及奇异的自然现象，从本质说，当属地理书籍的范畴。接着是玄奘的弟子慧立彦悰撰写的《大唐大慈恩寺三藏法师传》，这就属于人物传记了，但由于弘扬佛法与赞颂师傅的需要，每用夸张神化的笔调穿插一些离奇的故事。这些故事一经在社会上流传，宗教的神秘性使其越传越神。以致在在唐代末年的笔记《独异志》、《大唐新语》中就已经记载了玄奘取经的神奇故事。在南宋则刊刻有《大唐三藏取经诗话》，（见书影）此书虽然只有一万六千余字，却是《西游记》成书过程中一个十分重要的里程碑。作为神话故事的框架已经形成，其中已经有了个自称“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”的角色，这显然是孙悟空形象的前身。诗话中还有沙和尚的雏形人物深沙神。而到了元曲时期，在杨讷所作的杂剧《西游记》中，猴行者已经姓孙；深沙神已经更名为沙和尚，成了唐僧的徒弟；还增加了黑猪精猪八戒。这说明
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了取经故事的主要人物唐僧师徒四人已经定型。明初《永乐大典》所引“梦斩泾河龙”（内容相当于第九回）故事；
朝鲜古代汉语教科书《朴通事谚解》引“车迟国斗圣”（内容相当于第四十五回）故事均提到出自《西游记评话》，
这也应当是《西游记》成书过程中的重要一环，可惜没有流传下来。正是在前人辗转流传，不断增益的基础上，终于
集大成而为如今见到的《西游记》。今据嘉靖、万历人周弘祖《古今书刻》的著录，《西游记》曾有“鲁府”、“登州府”刻本，可惜均已亡佚。这就提示《西游记》成书不迟于嘉靖年间。今见最早的刻本为金陵世德堂刊本《新刻出像官版大字西游记》，20卷100回，学术界一般认定为万历二十年（1592）所刻。《西游记》也有繁本与简本的问题，明时有朱鼎臣的《唐三藏西游释厄传》，10卷69则，十余万字；杨致和《西游记传》4卷41则，比朱鼎臣本略少。这两个本子对于百回本说，孰先孰后，学术界还未取得一致的意见。早期版本中都没有唐僧出身的“江流僧”的故事，至清初汪象旭、黄周星的评刻本《西游证道书》，乃云据大略堂《释厄传》古本改写而成，作为第九回插入，而将原第九、第十、第十一三回改成第十第十一两回。《西游记》的最后集大成者为谁，至今仍无定见。明刊百回本均无作者署名；清初刻本《西游证道书》始提出为元时道士丘处机。今知丘处机为元初全真道首领，道号长春真人，其弟子撰有《长春真人西游记》，此书今收于《道藏》，与唐僧取经的《西游记》是两回事。清时学者吴玉搢在乾隆十年（1746）纂修《山阳县志》时，发现明代天启年间《淮安府志》卷十九《艺文志•淮贤文目》中载：“吴承恩：《射阳集》四册□卷，《春秋列传序》，《西游记》。”至此，首先提出《西游记》作者为吴承恩。此说遂得到当时、稍后的淮安学者的响应。直至二十世纪二十年代，经鲁迅、胡适等人从《西游记》使用淮安方言、吴承恩又作《二郎搜山图歌》、《禹鼎志》等志怪性质的作品印证，此说遂为多数人接受。吴承恩（约1500～约1582），字汝忠，号射阳山人，淮安府山阳县（今淮安市楚州区）人。他的曾祖、祖父在浙江余姚、仁和（杭州）做过学官，父亲是小商人。吴承恩虽少有文名，但中了秀才以后，却屡试不第。四十多岁才补了个岁贡生。嘉靖二十九年（1550），吴承恩曾入京候选，出任长兴县丞两年；后又曾补荆王府纪善，亦不知是否赴任。晚年曾经到过金陵（南京）、杭州。晚景凄凉，放浪诗酒，终老于家。下面主要介绍《西游记》的情节线索、人物形象与内容题旨。《西游记》的叙事构架，以小说的第一主人公孙悟空作参照，是一条线索、三个板块。一条线索即是孙悟空的行动轨迹，贯穿全书百回。从第一回花果山仙石产石猴，即孙悟空出世；到第一百回保佑唐僧取经归来，再复回西天，封为“斗战胜佛”。叙事的第一板块是第一回到第七回，叙述孙悟空出世、拜师学道，回到花果山，剿灭欺凌花果山猴群的混世魔王，自称美猴王。为借兵器，大闹龙宫，讨来如意金箍棒。梦游幽冥界，大闹地府，销毁阎王的生死簿。太白金星启奏玉皇大帝，降一道招安圣旨，被骗上天廷，当上了“无品秩”、“未入流”、的“弼马温”的小官。当他知道“弼马温”只是养马的差役，一闹天宫，返回花果山，自封“齐天大圣”。玉帝遣哪吒父子降服孙悟空，未能取胜。太白金星设计了“有官无禄”的骗局，再把他骗上天庭当一个空头的“齐天大圣”。然而在王母娘娘邀请各路神仙的“蟠桃胜会”
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上，压根儿想不到请他这只“妖猴”，他在桃园吃完仙桃，又去瑶池吃完“玉液琼浆”、“老君仙丹”，乃二闹天宫，再返花果山。与天兵天将展开大战，最后遭太上老君暗算，被二郎真君擒获，太上老君押他在八卦炉烧炼。四十九天以后，踢翻八卦炉，三闹天宫。最后被如来佛压在五行山下。叙事的第二板块是第八回到到十三回，叙述如来佛造出三藏真经普度东土众生，乃遣观世音菩萨去东土寻觅取经之人。其中穿插唐太宗魂游地府，还阳延寿，感戴于善恶因果，接受地府崔判官“千万作一场‘水陆大会’”之托，超度无主孤魂。众大臣推举玄奘为“水陆大会”的坛主，遂被观音觅取，授予玄奘前往西天取经的重任。叙事的第三板块是第十四回到第一百回，叙述玄奘西行取经途中，先在五行山下救出悟空，并收为徒弟；依次再收下白龙马、猪八戒、沙和尚，一路历尽艰险，擒妖捉怪，经过九九八十一难，取回真经，终成正果的故事。《西游记》的外在形式是神话与宗教，由于神话形式的特殊性及宗教的隐秘性，人们对其思想内容的把握以及题旨的归纳是多元的，认识是渐进完善的。在“五四”之前，也即西方新的文化思潮传入中国之前，人们常从宗教、我国古代阴阳五行的哲学观念认识这部小说。明人陈元之的《西游记•序》有这样一段话可以作为人们早期认识的代表：“其叙以孙，狲也；以为心之神。马，马也；以为意之驰。八戒，其所戒八也；以为肝气之木。沙，流沙；以外肾气之水。三藏，藏神、藏声、藏气之三藏；以为郛郭之主。魔，魔；以为口、耳、鼻、舌、身、意、恐怖颠倒幻想之障。……”他是这样认识唐僧师徒五人（含白龙马）以及取经路上的妖魔的本质，这在现在看来，简直匪夷所思！所以，鲁迅对明清之际学者对于《西游记》的认识归纳为“或云劝学，或云谈阐，或云悟道”，（《中国小说史略》）胡适与鲁迅最先从文学的娱乐功能认识这部小说。胡适是说《西游记》“至多不过是一部很有趣的滑稽小说，神话小说，它并没有什么微妙的意思”，（《西游记考证》）鲁迅也认为“此书实出于游戏”。上一世纪中叶起，人们常常习惯于用社会政治理念解读文学作品，以为孙悟空的“三闹”，即闹龙宫、闹地府、闹天宫，表明了对封建统治秩序的否定和反抗，从而曲折地反映了农民起义；而又有人觉得孙悟空皈依佛教有似《水浒传》的宋江接受招安，这样就使前后主题产生了不可调和的矛盾，于是提出了前后主题的转化说，即前7回的“反抗说”与后80回的取经中的克服困难说。此外，还有人民斗争说、歌颂市民说、安天医国说、诛奸尚贤说等等。现在为一般人接受的是“人生哲理说”。主此说者认为，“《西游记》是一部描写孙悟空人生成长，人生斗争历程的英雄传奇，是一部色彩瑰丽奇幻、内容生动深刻的小说。”（孟繁仁《重新认识和评价<西游记>》）正确认识《西游记》的主题还得认识孙悟空的形象的本质，而认识孙悟空形象的本质还得了解孙悟空形象的形成。孙悟空的形象本质是由他的人生轨迹确定了的。那就是出世、学道、自封美猴王、龙宫借宝、地府销籍、上天接受弼马温、识破欺骗而返回花果山自封齐天大圣、再回天宫接受“齐天大圣”虚职、搞乱蟠桃胜会再反天宫、被如来压在五行山下、（以上为前七回中事）认罪皈依佛教、拜唐僧为师、取经路上降魔伏怪、取经成功封为斗战胜佛。从这一串行为轨迹中，可以清楚看出，即令是在前七回中，也无法印证“反抗说”或“农民起义说”，因为在前七回中，就两度接受招安而任官职！因此，作者在塑造孙悟空时是自觉不自觉地演绎人生的。作为长期在民间、在底层老百姓中累积形成的小说，必然打上底层百姓的人生理念的烙印。成功，是生活着的人们，是人世间的人们最基本的愿望。无论帝王将相、贩夫走卒、商贾士人，乃至僧尼道士（僧道是另一种成功观，诸如寄希望于来世，受封尊号如孙悟空受封斗战胜佛），概莫例外。在小说《西游记》中，这底层百姓的人生观，就是屡屡受压受挫下的强烈的成功愿望的曲折
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的潜意识的反映。甚至我们可以把它看作儒家的积极入世观的世俗化、底层化。在底层百姓的意识里，孙悟空在须菩提祖师处学会七十二变化、十万八千里筋斗云是一种成功，在他自留地（领地）上树起“美猴王”的大旗是一种成功，把龙王、阎王打得伏贴求饶看成成功，把围剿他的天兵天将打得落花流水是一种成功，把阻碍他取经的妖魔鬼怪全部降服是一种成功；显然，老百姓把孙悟空受封弼马温、齐天大圣也看作成功，甚至把与最后荣膺“斗战胜佛”等量齐观。底层百姓是不可能看出自树“美猴王”大旗与上天接受弼马温、齐天大圣在逻辑意义上的背谬的。即使一会儿在高喊“皇帝轮流做，明日到我家”，一会儿又高高兴兴地上天作皇帝的臣下弼马温、齐天大圣，在孙悟空身上，仍然是和谐的统一。在《西游记》的成书过程中有这样一个细节，是颇能反映底层百姓的逻辑认识的。在《西游记》孙悟空盗人参果一事，是孙悟空要盗，唐僧不许；而在《大唐三藏取经诗话》中，则倒过来，是孙悟空不盗，是唐僧使之去盗！这就本质地反映了百姓的义利观与士人的义利观的区别！因此，孙悟空的形象主要地是底层百姓的义利观，这里主要是逐渐累积起来的对成功的渴望。至于孙悟空的个性特征，他的大智大勇、无私无畏，他的坚忍不拔、争强好胜，他的蔑视礼法、桀骜不驯，他的机敏乖巧、乐观诙谐，都打上孙悟空特有的印记。在人们的心目中，他既是夸大了的遥远的神猴，又是人们仰慕乃至企及的英雄。作为英雄的孙悟空，也有凡人的缺点，他容易冲动，他爱捉弄人，他信奉“一日为师，终身为父”，遵循“好男不与女斗”，他有时也使气任性，而惟其如此，神猴就更加人化，也更真实，更得到人们的喜爱。也许，这正是神话最成功的地方。孙悟空两个师兄弟的形象是作为映照互足而存在的。猪八戒的形貌与姓，显然是作者有意识的将他置于孙悟空对比而予嘲讽的地位，猴子的机灵好动恰与猪的笨拙懒惰成为鲜明的对照。可以说作者将底层百姓形象的负面成份都赋予了他，那就是懒、馋、贪。猪八戒的懒，懒在不愿意打头阵探路，他总要把大师兄推在前面；他常常把师父师兄交待的巡山开路的任务丢在脑后而在草丛树荫下睡起觉来；他甚至在悟空沙僧与妖魔奋力厮杀的时候也躲懒。整个小说中，除了化斋以外，他几乎没有做过一件主动的事。猪八戒的馋，连师父唐僧都说他“一生图口肥”，只知“口福之乐为上乘”，在陈家庄吃饭，一碗一口，连叫“添饭添饭”，“宅僧不饱，不如活埋”。在五庄观吃人参果，囫囵吞下，不及辨味。他有时唯一主动承担的化斋，正是想在吃方面占点便宜。甚至在悟空明明指出食物是妖魔骗人的诱饵，他还想“吃毒止馋”！他的贪，一是贪小便宜，他在犀牛洞搜来宝物，“每样各笼些须在袖”，竟然在取经路上攒下了四分六钱银子藏在左耳眼里！二是贪色，在第二十三回，他自认“和尚是色中饿鬼”；在盘丝洞，因好色而被蜘蛛精用丝罩住，差一点送命；在女儿国，他见女王袅娜，早“好一似雪狮子向火，不觉的都化了去也”；甚至在第九十五回，已经快到西天了，见了嫦娥，还扯住了道：“姐姐，我与你是旧相识，我和你耍子去也。”猪八戒的这些本性，决定了有时还要在师父面前对敢于不留情面地揭露他的孙悟空进一下谗言；还体现在目光短浅，遇到挫折，就要散伙，回到高老庄去。但是，他在师父的教育下，在师兄弟的帮助下，还是能坚持取经的目标；在关键时刻，也能奋力帮助悟空的，诸如遇到悟空不擅长的水战，粗笨的脏活，他还是能奋力向前的。所以，人们是嘲笑八戒，却不厌恶八戒。沙和尚这样的人物，与两位师兄相比，更富有人味，更接近常人。他有这样的性格特点。第一，他能以大局为重，任劳任怨。他从不显山露水，甘心琐细烦杂。他是马夫、伙夫、挑夫，他负责守卫师父安全，照看马匹行囊。大师兄与二师兄的磨擦是取经初期经常发生的事，沙僧则调和与缓冲。对八戒，他劝的是“少是非，多干事”；对悟空，他说是“打虎还得亲兄弟，上阵须教父子兵”。第二，他有多少能耐，出多少力量。他从不临阵脱逃，即使自知不敌，也
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能明知不可为而为之。黑水河一役，鼍龙精把唐僧与八戒抓去，悟空见“水色不正”，恐沙僧不能去。沙僧却“脱了褊衫，扎抹了手脚，轮着降妖宝杖，扑的一声，分开水路，钻入波中”。他心地实在纯良，也富侠义心肠。也是一个叫人忘不了的有个性与魅力的形象。相比之下，唐僧显得比较平板，有的地方甚至不近情理，但是他那认准了目标，百折不回、九死未悔的精神还是给读者留下深刻的印象的。师徒四人的其他三人虽是孙悟空陪衬映照的人物，他们的塑造与通过悟空形象折射的底层百姓的成功意识是不矛盾的，而且是一种补充，是一种强化。《西游记》虽然是神话小说，但对社会生活的本质反映，丝毫不比历史演义、英雄传奇逊色。上文已经说及，孙悟空大闹三界折射着人们在人世间对朝廷官府的反抗。而我们稍作类比思考，很容易得出，玉帝的天廷即是人间皇帝的朝廷，各路神仙就是朝中百官。特别有意思的是，取经路上与唐僧孙悟空作对的妖怪竟然大多是与天上神仙有关的，有的甚至是沾亲带故的。波月洞的老鼠精是托塔天王李靖的干女儿，平顶山的金角大王、银角大王是太上老君的司炉童子，太上老君的青牛精两度下界危害百姓，寿翁的鹿、嫦娥的兔也到人间作乱。特别深刻的是，如来造经普度东土众生，观音具体找人实施，竟然观音池塘里的金鱼到通天河为怪，如来的护法大鹏鸟也下界为害。这里不说讽刺的深刻，而是说这些是人间裙带关系、以及官员的下属爪牙仗势欺人、为害百姓的反映。至于师徒四人到了西天以后，由于没有给管经的菩萨阿傩、迦叶送礼，这两位菩萨竟以“白手传经继世，后人当饿死矣”以索贿！由于未能满足私欲，竟给唐僧以无字的空本子！当孙悟空告到如来处，如来也竟然说：“……经不可以轻传，亦不可以空取！”其虽有调侃成份，但又何尝不是官府索贿的翻版？《西游记》的认识意义就在于－－神间也是人间！《西游记》的叙事线索更加明晰，叙事结构更加程式化，表明了长篇小说叙事的内在规律在被作家（集大成的整理者）逐渐认识并自觉运用。小说是以第一主人公孙悟空人生轨迹为线索而贯穿始终的，从而演绎孙悟空追求的一生、抗争的一生、成功的一生。由于是单线条的一个人的一生，所以线索就特别清晰。当然，这样的线索不是长篇小说的唯一的叙事线索，却是最简洁最易于掌握的一种线索。用这样的线索贯穿，就使得叙事更加紧凑完整。叙事的程式化，是指把作品的第一主人公作的事串连起来；而有时甚或事件与事件之间有所类同与重复，前后稍加变易与强化。其前者，指在作品的前七回依次把出世、学道、闹龙宫、闹地府、闹天宫等串连起来，其中“三闹”与“两招安（弼马温与齐天大圣）”已有类同的意味。而后者，指孙悟空保着唐僧取经经历的八十一难，其中多有程式化的类同。其所以如此，其中一个原因是凑满“八十一”；而这种手法不以事件的内在的规律叙述，就易于伸长缩短地驾驭叙述。但是，其负面影响也是不容忽略的。质言之，是颠倒了内容与形式的关系：事物的本身的规律应当是内容决定形式的，而这里，却是预先设定了形式，把内容充塞进去。这种方式自然是不无可取之处的，而遗憾的是，《西游记》的这一程式后来成了几类长篇小说，特别是英雄传奇与神魔小说的叙事的程式。就是一方的递次守关设阵，另一方的递次攻关破阵，而变易仅仅在于“宝贝”神通的不同，以及在“搬兵斗宝”中的请来者道术与“宝贝”相生相克的不同。上文曾经讲过，此种程式是评话的套路。但是作为长篇小说，却是端倪于《水浒传》而完成于《西游记》的。奇幻与诙谐是《西游记》的风格特色。《西游记》中的典型环境是虚幻的，人物形象是奇诡的。小说突破天地时空，融合人神鬼物。人物能钻天入地、翻江倒海，可呼风唤雨、赴汤蹈火。或来去无踪，或死生有术；或祭宝斗法，或逞
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能使计。一把汗毛，满地灵猴；一个筋斗，不知踪影；……在二郎神与孙悟空斗智一节，比七十二变化，真是变幻莫测；真假猴王辨真一段，使百般能耐，令人眼花缭乱。时而洞天福地，仙家道长；时而小桥流水，凡夫俗子。可以说，整部小说夸张到极致，奇幻到极致。可是人们长久以来却爱不释手，那是因为真真幻幻，极幻极真，奇寓有实，幻源于真。天宫亦朝廷，神仙即百官；妖魔是恶霸的幻影，取经人秉英雄的本性。因此，《西游记》的奇幻不是荒诞；是一种积极的浪漫主义。胡适的“滑稽”说，鲁迅的“游戏”说，也包含了小说诙谐的艺术风格。小说第一主人公孙悟空的“雷公脸”、“罗圈腿”已是一副滑稽的形象了。他称至高无上的神仙班头玉帝、太上老君为“老儿”，呼那些作为对手的妖魔鬼怪为“孩儿”。他在降妖的过程中，时而扮成妖怪的母亲受妖怪礼拜，时而化为女妖的丈夫而骗取宝扇。猪八戒更是一个喜剧形象，名为“八戒”而难戒“食色”，每为女色所惑、佳肴所诱，丢人现眼，出尽洋相。乌鸡国国王存尸井下，孙悟空哄八戒驮尸；八戒觉得上当，唆使唐僧令悟空医活，否则念紧箍咒；孙悟空反提出条件是八戒要哭丧，八戒则“拈一个纸拈儿，往鼻孔里通了两通，打了个喷嚏”，佯装哭了起来。这简直就是一个滑稽小品。至于猪八戒攒私房钱，念叨散伙回高老庄，人所共知。甚至那庄重典雅的观世音菩萨也颇玩笑解颐，孙悟空请观世音去降红孩儿，观世音用净瓶装了一海的水去灭红海儿的三昧火。孙悟空拿不动，观世音说：“待要你拿了去，你却拿不动；待要善才龙女与你同去，……－－你见我龙女貌美，净瓶是个宝物，你假若骗了去，却那有功夫寻你？你须是留些东西作当。”孙悟空即说松下紧箍咒作当；观世音菩萨则要孙悟空的一根救命毫毛作当；孙悟空说拔了一根，就拆破群了，不舍得。观世音乃“骂”他“一毛不拔”！岂不令人忍俊不禁？所以说，《西游记》是游戏笔墨，能涉笔成趣。下面介绍《西游记》影响下的其他神魔小说。《西游记》与此前的《三国志演义》、《水浒传》相比可谓独树一帜而毫不逊色，尤其其雅俗共赏，遂开出神魔小说这一流派。首先是续仿《西游记》的神话小说。《续西游记》是《西游记》成书不久以后的续作，写唐僧师徒四人取得真经以后，一路护经回到长安的故事。明末董说撰有《西游补》，写孙悟空在“三调芭蕉扇”之后，为情妖鲭鱼精所惑，难脱情网，后在空虚主人的棒喝之下，回复真我。全书寓有对“情欲”误人的思考。还有《后西游记》（又名《小西游》），每回书都是一则寓言，它发扬了《西游记》寓意嘲讽的特点。另辟题材又刻意模仿的神话小说是《三宝太监西洋记》，该书100回，题二南里人著、闲闲道人编辑，其实作者是罗登懋。书成于万历二十五年（1597）。题材取自历史事件郑和下西洋的故事。唐僧是陆游，郑和则为海征。郑和为征西元帅，金碧峰长老为大明国师，张天师为大明天师，从红江口登船出征，周历39个国家，臣服者礼之，不服者征之。征伐斗阵，均赖国师、天师的法术。且多有模仿《西游记》的痕迹，而不及《西游记》多了。《封神演义》是继《西游记》以后影响最大的一部神魔小说。该书成书于明代隆庆至万历之时，旧题为钟山逸叟许仲琳编辑。也有人以为是陆西星、李云翔撰或李云翔参与编撰。该书的成书过程也与《西游记》相仿佛，以历史上的武王伐纣的史实为影子而稀释演绎，充分利用宋元以来的这一题材的各种评话，如《武王伐纣评话》等，然而整理编撰创作而成的。小说以商末纣王失政而引起商周斗争为背景，以姜子牙的人生历程为线索，叙述了在宗教上斩将封神、政治上有道伐
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无道的故事，从而折射出明代中后期政治腐败、民不聊生的社会现实。小说塑造的并能留下深刻印象的人物不多，纣王是一个，是中国古典小说中较为立体的暴君形象，他荒淫失政，信奸任妖。他烙忠臣于铜柱，投无辜于虿盆；挖比干之心，剖孕妇之腹，及至诛妻杀子。种种倒行逆施，令人发指。狐狸精妲己也是一个能留下印象的人物，她是妖孽，是邪恶的化身，蛊惑君王，种种罪恶均是她的主意。因此，民间稗史中，她是“女人祸水”的“典范”。塑造得有血有肉的正面人物是哪吒，特别是“哪吒闹海”一节，情节生动，描写细腻，形象鲜明。他的天真顽皮、勇武斗狠颇脍炙人口。但是，作为小说第一主人公的姜子牙却平板呆滞，与相同类型的诸葛亮、吴用相比，相去甚远。这部小说以想象的怪异为特征。人有奇形怪状，异能绝技。雷震子之肉翅能飞，土行孙之入地可行，杨任眼中出手，哪吒莲花化身。最奇是双方打斗，祭宝斗法，令人眼花缭乱。这也是最为底层百姓所最津津乐道的地方。而其情节的雷同与程式化恰是一种重要的缺陷。神魔小说发展到清代，又有《钟馗斩鬼传》、《绿野仙踪》、《济公传》等，但影响都不如《封神演义》，更遑论与《西游记》比肩了。对于神话小说，还有一点值得注意的，那就是它在文化史上的意义。特别是对底层百姓在文化上所起的影响。神话小说总是与宗教缠夹在一起的，底层百姓享受不到文化教育的权利，却接受着瓦肆勾栏、坊间里曲的神话小说的影响。老百姓的宗教影响主要来自于庙宇道观和神话小说。就神话小说的影响而言，他们对老子、元始天尊、姜子牙、赵公明、道教的认识主要得之于《封神演义》，而对佛教、如来佛、观世音菩萨、阎罗殿，玉皇大帝、王母娘娘、托塔李天王、太白金星、太上老君等神谱神系的认识则主要得之于《西游记》。
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篇五：九隆神话故事表达的思想内容
古代神话故事大全：大理白话地区神话传说
大理遍地皆石，有石国之称，由于白族先民居于苍山洱海之间，对奇石、怪石有神秘感，便出现了一些有关巨石的神话，有一篇《石头当本主》的神话说：
洱海大涨水，从海东冲过来一块茂石，有柜子那么大，石面凸凹不平，别村的人抬不动它，唯独星座的人去抬，轻易地就把它抬回村中，人们视为神灵，便奉为本主。
大阳神话
太阳神话反映了白族先民对光明的热爱和追求。《太阳神》就是其中的一篇：
很久以前，太阳被天狼咬住了，天空乌云密布，地上又黑又冷，树木枯死了，望而却步稼也不长了。阁洞旁村有个青年阿光，冒着危险，翻山越岭找到了太阳神，太阳神用箭射跑了天狼，驱散了乌云，天上又出现了光芒四射的太阳。
九隆神话
出于古哀牢国，即今哀牢山一带，这篇神话说：有一妇
人名沙壶，因到江边捕鱼，触沉水而怀孕，生下十个儿子。后沉木化为龙作人言问我的儿子何在？九子惊走，独幼子不去，背龙而坐，因而取名九隆。九隆长大后，雄桀出众被推为王。当时有一妇人，名叫奴波息，也生有十个女儿，九隆兄弟皆娶以为妻，子孙繁衍，散居溪谷。九隆死后，世世相继，分置小王。到了唐代初期细奴逻的父亲自哀牢避难到蒙舍川，耕于巍山之麓，当地白国王将女儿嫁给细奴逻并让位于他，这便是流传民间的开国神话。
观音的神话
大理神话中有关观音的最多，其中以制服罗刹一事为人民喜闻乐道，至今不衰，因为它反映了正必胜邪的信念。这个神话讲的是：
远古的大理坝子，是一片汪洋，罗刹统治着这块土地。观音为了使山头上的人民有耕种之地，向罗刹借一块只有白狗跳三跳、袈裟披一被的丁点之地，罗刹毫不犹豫地答应了，并立了契约，刻在赤文岛上。谁知袈裟被一技，从苍山脚坡退诲水十多里；白狗跳三跳，从上关跳到下关，把罗刹的地盘全占了。罗刹懊悔不及，想要逃跑，观音用手一指，上阳溪旁边忽然出现了一座琼楼玉宇，罗刹刚一进去，从山上滚下两块巨石，就把罗
刹永远关在里面了。从此，大理人民便有了耕犁之地，过上了安居乐业的日子。另外，一些观音的传说如《负石阻兵》，《于黄鳝变真龙》，《平定海东》等，都寄托着白族人民善良而又美好的愿望，激发人民去思考、去斗争、去追求。
篇六：九隆神话故事表达的思想内容
中外神话传说读后感
其中的许多故事都使我产生了疑问和奇怪
：为什么亚当
和夏娃不能吃生命树和才智树上的果子呢?于是，我怀着这个问题来
读这个故事。原来，吃了这两棵树上的果实可以长生不老啊!为什么
宙斯那么厌烦人类呢?读过这个故事，我最终知道了这个制造人类的
神叫普罗米修斯他制造了人类。可宙斯却要人类赐给他最好的东西，
而神只给人类：火、种子和收获……为了再次报复人类，宙斯有制造
了一个特别秀丽的少女。全部的天神都给了她一样东西。她叫潘多拉，
宙斯给了她一个盒子，里面装的全都是对人类有害的礼物。潘多拉来
到人间，人们看她这么秀丽，就一点疑心也没有。她突然打开盒子，
里面全部的鬼怪便飞出来，但只里面有一个美妙的东西，就是“盼
望”。在“盼望”还没飞出来时，潘多拉就根据宙斯的话把盒子关上
了。这就是为什么人类会死去的缘由了。
我信任，大家读了着篇文章后，肯定会知道我为什么喜爱这本
书了。
《中外神话传奇》内容概要：这是一套协作中学校生语文课学
习而编辑的丛书。它收入的是中国和外国一部分文学作品，包括寓言、
神话传奇、童话、小说、传记、散文等各种体裁。除了中国古代神话
传奇、寓言和成语故事是根据古书记载用现代汉语编写的以外，其他
的均是的原著或原著的译作。这些作品以其文化上的价值和在社会上
的广泛影响，早已被人们视为中外文学名著的代表……
《中外神话传奇》读后感，来自卓越网的网友：很早就想讲有
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关神话的故事给女儿听，但是总是苦于没有一本书，虽然可以靠着记忆把以前看过的书的故事跟女儿说，但是生怕有些故事讲错了。而且，有时女儿问到：“以后天是怎么样的?人是怎么来的?”我除了跟她讲科学学问之外，我觉得孩子也更需要一些神话故事来补充，让她有更丰富的想象力。神话故事书就可以让她在故事中绽开想象呀!这本《中外神话故事》让女儿得到了满意。她每天都要我讲完故事后才睡觉，这是一个特别好的习惯。我讲完故事后，接着依据故事内容向她提出问题，她也能回答。在故事中，她学会了动脑筋，在故事中，她的想象力得到了充分的培育。让这本书成为孩子想象的翅膀吧……
中外神话传奇的读后感，来自当当网的网友：记得小时候最温馨的事就是夏日的夜晚，躺在躺椅上，望着满天的繁星，听妈妈讲《牛郎织女》，《白蛇传》，《天仙配》，《嫦娥奔月》，于是也很想把这些经典讲给我的孩子听。找了许多地方，最终找到了这本，如今每天睡觉前给儿子读一篇，他听得津津有味。原来每天要很晚才肯上床睡觉，如今为了听我读这本神话故事，很自觉地就在规定时间前上床了，由于我威逼他假如超过规定时间，我就不给他读了。这本书真的很好，故事都很经典，文字也特别美丽，值得保藏。
【扩展阅读篇】所谓“感”可以是从书中领悟出来的道理或精湛的思想，可以是受书中的内容启发而引起的思索与联想，可以是因读书而激发的决心和抱负，也可以是因读书而引起的对社会上某些丑恶现象的抨击、挖苦。读后
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感的表达方式敏捷多样，基本属于谈论范畴，但写法不同于一般谈论文，由于它必需是在读后的基础上发感想。要写好有体验、有见解、有感情、有新意的读后感，必需留意以下几点：
首先，要读好原文“读后感[1]”的“感”是因“读”而引起的。“读”是“感”的基础。走马观花地读，可能连原作讲的什么都没有了解，哪能有“感”?读得肤浅，当然也感得不深。只有读得仔细，才能有所感，并感得深刻。假如要读的是谈论文，要弄清它的论点(见解和主见)，或者批判了什么错误观点，想一想你受到哪些启发，还要弄清论据和结论是什么。假如是记叙文，就要弄清它的主要情节，有几个人物，他们之间是什么关系，以及故事发生在哪年哪月。作品涉及的社会背景，还要弄清晰作品通过记人叙事，揭示了人物什么样的精神品质，反映了什么样的社会现象，表达了什么思想感情，作品的哪些章节使人受感动，为什么这样感动等等。其次，排好感点只要仔细读好原作，一篇文章可以写成读后感的方面许多。如对原文中心感受得深可以写成读后感，对原作其他内容感受得深也可以写成读后感，对个别句子有感受也可以写成读后感。总之，只要是原作品的内容，只要你对它有感受，都可能写成读后感，你需要把你所知道的都表示出来，这样才能写好读后感。第三、选准感点一篇文章，可以排出很多感点，但在一篇读后感里只能论述一
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个中心，切不行面面俱到，所以紧接着便是对这些众多的感点进行筛选比较，找出自己感受最深、角度最新，现实针对性最强、自己写来又觉得顺畅的一个感点，作为读后感的中心，然后加以论证成文。
第四、表达要简既然读后感是由读产生感，那么在文章里就要表达引起“感”的那些事实，有时还要表达自己联想到的一些事例。一句话，读后感中少不了“叙”。但是它不同于记叙文中“叙”的要求。记叙文中的“叙”讲究详细、形象、生动，而读后感中的“叙”却讲究简洁扼要，它不要求“感人”，只要求能引出事理。初学写读后感引述原文，一般毛病是表达不简要，事实上变成复述了。这主要是由于还不能把握所要引述部分的精神、要点，所以才简明不了。简明，不是文字越少越好，简还要明。第五，联想要留意形式联想的形式有相同联想(联想的事物之间具有相同性)、相反联想(联想的事物之间具有相反性)、相关联想(联想的事物之间具有相关性)、相承联想(联想的事物之间具有相承性)、相像联想(联想的事物之间具有相像性)等多种。写读后感尤其要留意相同联想与相像联想这两种联想形式的运用。编辑本段如何写读后感格式一、格式和写法读后感通常有三种写法：一种是缩写内容提纲，一种是写阅读
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后的体会感想，一种是摘录好的句子和段落。题目可以用《读后感》;还可以用自己的感受(一两个词语)做题目，下一行是——《读有感》，第一行是主标题，其次行是副标题。
二、要选择自己感受最深的东西去写，这是写好读后感的关键。三、要亲密联系实际，这是读后感的重要内容。四、要处理好“读”与“感”的关系，做到谈论，表达，抒情三结合。五、叙原文不要过多，要表达出一个“简”字。六、要审清题目。在写作时，要辨别什么是主要的，什么是次要的，力求做到“读”能抓住重点，“感”能写出体会。七、要选择材料。读是写的基础，只有读得仔细认真，才能深化理解文章内容，从而抓住重点，把握文章的思想感情，才能有所感受，有所体会;只有仔细读书才能找到读感之间的联系点来，这个点就是文章的中心思想，就是文中点明中心思想的句子。对一篇作品，写体会时不能面面俱到，应写自己读后在思想上、行动上的改变。八、写读后感应以所读作品的内容简介开头，然后，再写体会。原文内容往往用3～4句话概括为宜。结尾也大多再回到所读的作品上来。要把重点放在“感”字上，切记要联系自己的生活实际。九、要符合情理、写出真情实感。写读后感的留意事项
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